C’était au bon temps… au beau temps de l’écoute, de la confiance partagée et d’un dialogue avec les évêques qui permettait à ceux-ci de présenter au premier Synode de 1971 la demande historique de révision du statut des femmes pour leur participation plénière à la vie de l’Église catholique.
Dès le lendemain de ce jour, notre tout jeune groupe international Femmes et Hommes en Église -réuni pour la première fois à Rome et qui y avait justement programmé une première conférence de presse- pouvait fêter cette initiative canadienne, laquelle, saluée déjà par les médias du monde entier, devenait comme d’autres qui suivirent -sur la violence, sur le partenariat…- une pédagogie d’espérance pour toute la communauté catholique.
Vous avez particulièrement inspiré notre travail, vous, du groupe Femmes et Ministères, croyantes, créatives, courageuses qui vouliez tout simplement vivre pleinement les responsabilités de votre baptême, vous, ces groupes, tel, inimitable, la « collective de l’Autre Parole » ; vous, ces relais communautaires, ces réseaux si bien représentés ici aujourd’hui, Centre Saint Pierre, Centre Justice et Foi dont la revue Relations se fait le Porte-Parole. À vous toutes, femmes créatives, croyantes, courageuses, ainsi qu’aux compagnons du beau partenariat de fraternité qui nous réunit ici, j’apporte un message cordial d’estime et de reconnaissance. Et, tout spécialement, de la part des deux groupes où je suis engagée : Femmes et Hommes en Église et son Unité de Recherche et Documentation Genre en Christianisme.
Vous comprendrez maintenant les sentiments qui m’habitent : me voici reconnaissante et heureuse, me réjouissant de rapporter une belle moisson de ce colloque, mais consciente de ma témérité : je connais trop vos travaux pour ne pas l’être… Aussi aurais-je la sagesse de parler à partir de mes expériences et connaissances, à l’interface et de la société civile et de l’Église catholique.
Traçons donc d’abord rapidement le cadre de cette interrogation qui touche désormais toutes les religions. Du côté de la société civile, la parité hommes/femmes s’impose comme référence de valeur et norme de droit -exceptions faites de certaines sociétés qui ont refusé de signer la Convention des Nations-Unies sur l’élimination de toutes les formes de discrimination à l’égard des femmes (CEDAW)- et de l’autre, nous constatons que se fait bruyante, marquante et parfois dangereuse la prétention de certaines religions à conserver comme essentielle et dirimante une différentiation sexuelle codée par l’androcentrisme et le patriarcat.
Ce sera là le cadre de notre interrogation : comment l’Église catholique, si elle se crispe sur une structure cléricale androcentrée héritée du patriarcat, pourra-t-elle satisfaire aujourd’hui à la nouvelle référence-de-valeur-et-norme-de-droit que constitue la parité entre les sexes?
Je propose deux tableaux :
– le premier, de rappel, sur la parité
– Le second sur la différenciation sexuelle que maintient officiellement l’institution catholique par une typologie patriarcale du masculin et du féminin, et notamment par l’organisation et le fonctionnement clérical.
– Pour conclure, nous ne passerons pas sous silence les ruptures à prévoir, mais habitées par ce que nous croyons du message évangélique et par ce que nous voyons déjà à l’oeuvre sur le terrain ecclésial-communautaire.
Parité
Permettez d’abord quelques mots pour introduire ce terme dont nous faisons désormais un usage privilégié en France jusqu’à l’avoir inscrit en 2000 dans une loi nouvelle sur la parité politique.
Du concept égalité nous avons expérimenté qu’il ne se concrétisait pas forcément dans des réalisations sociales, alors que la parité représenterait son effectuation, mise en application qui s’étend bien au-delà d’une règle de quotas, et dont on pense qu’elle peut conduire à la démocratie participative ou paritaire. Le terme de parité offre aussi l’avantage sémantique d’évoquer spontanément cette paire du masculin et du féminin qui fondent l’Humain.
Enfin, il n’est pas inutile sans doute de chercher à clore enfin ce procès ridicule d’une égalité, ou parité, qui voudrait nier les différences… Les différences fondent justement la possibilité d’égalité et de parité, alors que leur absence s’appellerait identitarisme. Convenons cependant que c’est un défi neuf de savoir conjuguer, notamment en matière de droit, les différences et l’égalité, ce qui, touchant aux sexes, revêt encore un poids particulier.
Le 16 Juin dernier, le Cardinal Kasper, président du Conseil Pontifical pour l’Unité des Chrétiens, adressait un long message à la Communion anglicane à propos de l’ordination épiscopale de femmes. Après avoir nié la misogynie, dont on accusait à tort le catholicisme, il affirmait : « L’Église catholique fait la distinction entre l’égale valeur et l’égale dignité des hommes et des femmes, d’un côté, et de l’autre, la différenciation des deux sexes dans une relation mutuelle de complémentarité »(1).
Rien de nouveau en ce rappel : d’un côté l’affirmation de l’égalité (équivalence selon le terme de Kari E. Børresen (2)) qui devrait permettre la parité, mais de l’autre, une notification renouvelée pour une mutuelle complémentarité. Quel est donc le contenu de cette complémentarité?
Situons d’abord rapidement la parité. Permettez-moi deux références :
– La première touche à l’ordre ontologique : une révolution -scientifique, éthique, sociale et politique- s’est opérée à l’épicentre du statut de subordination sociale de la femme. Sont désormais réfutées son infériorité, son invalidité et sa passivité dans une transmission de la vie que l’on croyait être la seule oeuvre du géniteur. Renvoyé à un passé erroné et révolu l’imbecillitas sexus accompagné du principe de la pénibilité féminine en forme de destin punitif… A partir de 1827, les découvertes successives sur les ovocytes ont permis cette affirmation « renversante » et déterminante : il faut un patrimoine et un matrimoine génétique à concurrence égale pour appeler la vie. C’est bien là une nouvelle charte à la fois scientifique et hautement symbolique de la parité homme/femme, et de la co-responsabilité parentale.
La deuxième référence nous est donnée par la convention Cedaw – Convention sur l’élimination de toutes les formes de discrimination à l’égard des femmes. Sous l’égide des Nations unies, cette charte présente la parité entre les sexes comme un nouvel ordre éthique et social pour le vivre ensemble mondial : « …le développement complet d’un pays, le bien-être du monde et la cause de la paix demandent la participation maximale des femmes à égalité avec les hommes, dans tous les domaines » lit-on en préambule. L’article 5 en est déterminant : il définit le sexisme comme un préjugé fondé sur l’idée de l’infériorité ou de la supériorité de l’un ou l’autre sexe ou de ce qui convient ou ne convient pas aux hommes et aux femmes. C’est cette formule même qui condamne toute détermination ou « spécification » prétendant prendre fondement sur l’appartenance au sexe. Et le même article vise spécialement les religions par la formule : préjugés, pratiques coutumières ou de toute autre type. Par ailleurs, Cedaw cite plus de 60 fois l’homme et la femme ensemble, co-responsables dans tous les domaines, sans jamais ni nier, si spécifier leurs différences, au contraire des enseignements religieux qui définissent celles-ci selon le sexe et y fonde privilèges et interdits.
Au regard des valeurs et dispositions nouvelles de parité entre les sexes, l’Église catholique romaine, qui fut sur certains points en avance sur la société civile quant au respect des femmes, marque désormais non plus un simple décalage mais une contradiction de principe de plus en plus choquante : dans la société civile des pays qui se réfèrent à la norme des Droits Humains, le sexisme est prohibé par les lois mais s’attarde dans les moeurs, alors que, dans l’institution et l’organisation catholique, le sexisme est encore de règle à la fois dans les moeurs et dans les lois.
Complémentarité andro-centrée : préfigurée, spécifiée, codée, restreinte…
Comment pourrait-il s’agir d’un échange réciproque, d’une complémentarité mutuelle lorsque celle-ci reste configurée par un andro-centrisme patriarcal justifié tel une doxa « naturelle » et « sacrée » ? Sans compter que le discernement pour en juger et le gouvernement pour l’appliquer restent, dans l’institution catholique, mono-sexués…
L’analyse est connue des arguments et des faits du statut « spécial » féminin. Mais je voudrais attirer l’attention sur les modes, un peu rafraîchis, d’une énonciation actuelle telle qu’elle cherche à remplacer une argumentation affirmée d’abord comme purement « théologique » ou biblique et qui a soulevé tant de critiques.
Mais à côté des arguments officiels explicites, il faudrait aussi pouvoir analyser ici le discours implicite de leur représentation, notamment liturgique ; c’est là une énonciation, une mise en configuration qui vient soutenir les arguments théoriques en leur offrant le support de l’image, du son, et de l’émotion « religieuse » toujours si sacralisée…
Une remarque encore s’impose et j’y serai franche : on ne peut pas illustrer la thèse, continuer sa mise en oeuvre, la « mettre en sacralité » naturelle et divine, en l’exonérant de l’hypothèse qui l’a fait naître. L’aujourd’hui clérical réactive spontanément l’hier. Et c’est une imprudence –sinon une malhonnêteté- que de vouloir nier les effets d’un système où des éléments mis en place depuis si longtemps et toujours réels dans leurs conséquences, continuent à légitimer des présupposés erronés.
L’organisation cléricale officielle fonctionne aujourd’hui tel un système clos sur lui-même, axé sur les deux pôles qu’on oppose encore, statut masculin et statut féminin hérités d’un schème anthropologique caduc.
Venons en aux modes actuels de la configuration et de l’énonciation:
– On constate que le Vatican privilégie aujourd’hui les termes et le symbolisme d’une anthropologie présentée comme théologique et « naturelle ». Nouvelle et fort bien venue, l’affirmation par Paul VI déjà, puis Jean Jean-Paul II de l’équivalence. La réciprocité est parquée par l’unité des deux… dans une soumission réciproque… mutuellement confiés l’un à l’autre(3).
– Autrefois, c’était la « nature » et la faute de la femme qui lui valaient sa subordination. Aujourd’hui, ce sont sa mission, sa vocation, ses charismes, son caractère prophétique, sa syntonie(4), son génie(5) qui lui valent sa spécification.
– Or la femme, le féminin, seuls sont spécifiés, c’est-à-dire l’objet d’une détermination. L’homme masculin restant le référent, le pleinement capable et l’énonciateur, il n’est rien à en dire. Mais si seule la femme doit être mise à part en un traitement spécial, c’est que ne lui est pas reconnu le même statut ontologique qu’à l’homme : contradiction fondamentale à une mise en œuvre de la parité entre deux êtres également, pleinement dignes, responsables de leur créativité et pouvant jouer alors de différences personnelles.
– Les différentes instructions montrent que le fondement de la disparité -pour ne pas dire de l’inégalité ontologique- entre les sexes, réside dans cette conception d’un statut de la femme déterminé par sa capacité –en milieu ecclésial, on dit « sa vocation »- d’être mère sans que ne soit jamais posé clairement ce en quoi celle-ci diffèrerait essentiellement de la paternité. La paternité, telle une capacité, est au service d’un choix personnel. La maternité, quant à elle, est présentée comme une marque générique du sexe féminin et, en ceci, nous ne sommes pas loin de la femme créée pour la maternité : La maternité est liée à la structure personnelle de l’être féminin écrit Jean-Paul II (6)
– Mais il est encore une façon spéciale et non innocente de déterminer la féminité. Celle-ci est devenue -et notamment par Jean-Paul II- le sujet/objet de louanges hyperboliques ; traitement à part, quasi mythique où l’on retrouverait certains accents d’extase envers les pouvoirs de cette grande mère/déesse que fit taire le patriarcat. Jamais la féminité ne fut comme aujourd’hui mise à l’honneur : au plan moral ou spirituel la femme se voit dotée d’une mission plus haute que celle de l’homme : elle est plus sainte et a reçu mission de sauver le monde.
Le modèle spirituel féminin en vient à se confondre avec le modèle marial cher à Jean-Paul II, celui d’une rédemptrice toute puissante : « La plénitude de grâce accordée à la Vierge de Nazareth en vue de sa qualité de « Théotokos » signifie donc en même temps la plénitude de la perfection de « ce qui est caractéristique de la femme », de ce qui est féminin » (7).
Le mode est connu, maintes fois analysé qui consiste à ne jamais évoquer de restrictions pour les femmes, sans louer en même temps leurs qualités et sainteté exceptionnelles. Bien que ces compliments puissent être sincèrement enthousiastes, n’y retrouve-t-on pas le rappel, non innocent, du statut d’ambiguïté féminine? Nous l’éprouvons tous les jours : un grand écart entre supériorité et infériorité ne crée pas l’égalité.
Faut-il préciser que de nombreuses femmes restent satisfaites du portait tracé et y renchérissent parfois (8).
– Enfin, on ne saurait taire le plus grave : cette accentuation sur le modèle féminin/marial s’accompagne d’un renforcement du modèle masculin/christique et, cette polarisation vient réactiver la représentation sacralisée d’une différence sexuelle en termes de primauté et réception, activité et soumission : le Christ aime et sauve l’Église, Il s’est livré pour elle; l’Église, est féminine, épouse et mère, et reçoit tout de Lui. Non, ce modèle christique n’est pas explicitement proposé aux seuls hommes mais, par une belle pétition de principe, aux prêtres; et ceux-ci, comme chacun sait, ne peuvent être que des hommes. Ce double modèle christique et marial, masculin et féminin, est donné en tant que lecture symbolique d’une vérité fondatrice à la fois anthropologique et théologique; il pose comme essentiel le choix d’incarnation masculine du Christ, comme si la masculinité s’intégrait dans les conditions même du salut (9).
Sur le sacerdoce et sur le prêtre, on voit donc fleurir des affirmations ancrées dans une ecclésiologie pré-conciliaire qui met à mal la théologie communautaire en même temps que la parité entre hommes et femmes : en effet, la polarisation excessive et littérale sur le masculin, seul pleinement capable et « habilitable » ne peut que redire en filigrane, pour cause d’incapacité féminine et d’exclusion des femmes, l’infirmité de ce qui est présenté comme communauté ecclésiale.
De ce genre de propos, nous donnerons deux exemples :
C’est d’abord un débat rendu en page entière par le journal belge La Libre Belgique du 24 mai 2005 : Pourquoi pas de femmes prêtres? Sont mis en confrontation l’opinion d’une femme engagée en pastorale et du porte-parole des évêques de Belgique, précisant qu’il s’exprime à titre personnel :
« Fidèle à une tradition qui remonte à Jésus lui-même, pareille pratique invite à une réflexion sur la complémentarité entre les sexes, symboliquement manifestée par le mode de fonctionnement dans l’Église. Soit on conclut que cela est théologiquement non pertinent; qu’il fallait bien que Dieu opte pour un des deux sexes en devenant homme. Soit on juge qu’il est signifiant que le Sauveur soit masculin car le Christ révèle en plénitude le rapport entre Dieu et la création. Dieu a un rapport symboliquement masculin à l’humanité. Il l’ensemence de son esprit pour la rendre féconde… ».
Puis nous vient un opuscule tout récent sur « Le célibat, un chemin de vie », actes d’un colloque tenu du 6 au 8 mai à Lourdes pour 150 membres des Services Diocésains des Vocations. Celui qui s’exprime est « promoteur des vocations pour les Jésuites de France ». Il qualifie le prêtre de « témoin de l’amour sponsal, nuptial du Christ pour l’Église » mais sans préciser que le prêtre n’est témoin du Christ qu’avec, dans et par la communauté ecclésiale. Il poursuit : « le prêtre est appelé à être l’image vivante de Jésus-Christ, époux de l’Église ».Et de citer Charles Bonnet : « Ne pourrait-on pas dire qu’il est le sacrement du Christ Époux comme le concile a dit qu’il était sacrement du Christ tête? »(9). Cependant que, lors d’une table ronde finale, Mgr Hervé Giraud, évêque auxiliaire de Lyon et président de la Commission épiscopale pour les ministres ordonnés et les laïcs en mission ecclésiale eut l’heureuse initiative de conclure ainsi :
« Le P.Paul Legavre a parlé des différentes images du Christ, notamment le Christ Époux à partir de l’article de Charles Bonnet. Je voudrais attirer votre attention sur le fait qu’il peut y avoir quelques difficultés si on continue à multiplier ces images : le Christ Tête, le Christ Époux, le Christ Grand prêtre, le Christ berger. Saint Thomas d’Aquin lui-même parlait toujours de configuration au Christ, mais pas au Christ Prêtre, pas au Christ Serviteur, pas au Christ ceci ou cela… au Christ lui-même. C’est important parce que si on multiplie trop des images, on va avoir des confusions dans la sacramentalité, dans la signification que l’on veut donner au prêtre » (10).
Il est clair qu’au regard des nouvelles références de valeurs et normes de droit, les trois monothéismes sont mis au défi de reformuler le rapport entre les sexes et de lui rendre sens.
Déjà l’institution romaine se trouve placée sur une triple ligne de tension :
– Elle contredit ce qui est désormais reconnu très majoritairement comme valeurs et droit dans la société civile et, ce faisant, elle rejoint d’autres fondamentalismes, notamment ceux qui invoquent leur Charia.
– Elle se détourne de l’exemple oecuménique donné par d’autres confessions chrétiennes.
– Elle ne prend pas acte de la parité entre frères et sœurs telle qu’elle se manifeste à l’œuvre sur le terrain pastoral dans des réalisations qui font l’espoir de nombreux membres de la communauté ecclésiale et auxquelles participent certains ministres. Elle veut ignorer que pour un nombre croissant de pratiquant/e/s ou non, la parité rejoint le message évangélique ; qu’elle répond aujourd’hui non seulement à une possibilité mais à une quête ; qu’elle permet les échanges créatifs, l’habilitation réciproque et la délégation mutuelle d’autorité; qu’elle est devenue indispensable à toute communauté, son absence défigurant déjà l’autorité qui s’exprime à Rome.
Notes
1- To Anglicans in Episcopal Ordination of Women , agence de presse du Vatican Zénit, 16-06-2006
2- Kari Elisabeth Børresen, Subordination et Equivalence, Mame 1968
3- Lettre apostolique de Jean-Paul II sur la dignité de la femme et sa vocation, 1988, n°14
Cf van Lunen in La maternité, expérience, institution et théologie , Concilium 1989-22
4- « La collaboration de l’homme et de la femme dans l’Église et dans le monde » Lettre de la congrégation pour la doctrine de la Foi et aux évêques de l’Église catholique, 31-07-2004.
Cf van Lunen in La part des femmes, N°503, juillet-septembre 2004, Paris, Éd de l’atelier, 112 p.
5- Lettre du pape Jean-Paul II aux femmes, 29 juin I995, n°12
6- La dignité de la femme et sa vocation, lettre apostolique de Jean-Paul II, 1987, n°18
7- id, n°5
On trouvera une analyse précieuse et détaillée in Patrick Snyder, La femme selon Jean-Paul II, Québec, Fides, 1999
8- Janine Hourcade, Des femmes prêtres ? Paris, Éd Parole et silence, 2006.
9- Suzanne Tunc, La masculinisation de Jésus, article 2005, site FHE : www.fhe.asso.fr
10- Le célibat, un chemin de vie, La revue pastorale des vocations, n° 122, Août 2006, P. Legavre pp 47-73, Mgr Giraud, p. 95.
Montréal, octobre 2006
Texte d’une conférence présentée lors du colloque L’accès des femmes aux ministères ordonnés dans l’Église catholique : une question réglée organisé en octobre 2006 par le Centre justice et foi en partenariat avec le Centre St-Pierre, la collective L’autre Parole et le réseau Femmes et Ministères.
- Jean-Paul II, l’ombre du saint – Droit d’inventaire – recension - 7 juillet 2020
- Un diaconat pour les femmes ou pour l’Église? - 25 juillet 2016
- En tenue d’Ève. Féminin, pudeur et judaïsme – recension - 7 mars 2016