Le poids du « genre » dans les fondements bibliques de l’exclusion des femmes du sacerdoce ministériel

Dans ses circonvolutions, le titre ci-dessus ressemble à la façon de créer les mots dans la langue allemande savante. Il s’éclaire si on le lit à rebours en décomposant ses éléments.

Sacerdoce ministériel : Comme tous les baptisés, les femmes possèdent le sacerdoce commun, dit royal d’après la formulation de la première épître de Pierre (1 Pi 2, 9). Il ne s’agira donc pas d’une réclamation de participation aux ministères en général, qui leur est déjà acquise, mais au ministère ordonné.

Exclusion des femmes : Dans les documents officiels du magistère, le sacerdoce est dit « réservé aux hommes ». Ce qui est privilège exclusif pour les uns devient exclusion pour les autres. La chrétienne serait-elle différente du chrétien ?

Fondements bibliques : L’argumentation des textes pontificaux justifiant la différence posée s’appuie sur un recours constant à la Bible, Ancien et Nouveau Testament, y compris dans la discussion du registre de la tradition et de l’anthropologie.

Le poids du genre : La catégorie du genre structure et les passages bibliques convoqués comme prémisses et la lecture qui en est donnée. Double poids, poids redoublé. Pour l’Église, pour la lectrice et le lecteur, double normativité ?

Les réflexions suivantes portent sur ce double niveau d’interprétation et de normativité. Elles sont proposées du point de vue de l’exégèse biblique, à titre exploratoire et dans cet ordre :

1.    Les fondements bibliques du NON à l’ordination sacerdotale des femmes;
2.    Le poids des arguments bibliques de la position pontificale;
3.    Le poids du genre dans l’argumentation et la conclusion magistérielles.

1. Les fondements bibliques du non à l’ordination sacerdotale des femmes

Comme espace d’observation de ce non, l’étude présente se limite aux Documents pontificaux pertinents, à l’exclusion d’autres écrits, comme par exemple la transcription de discours prononcés pendant les audiences papales et les voyages de Jean-Paul II. Ce corpus ainsi délimité comprend, avec leurs cotes canoniques respectives :

1976, 15 octobre, Paul VI, Inter insigniores. Déclaration de la Sacrée Congrégation pour la Doctrine de la Foi.

1988, 15 août, Jean-Paul II, Mulieris dignitatem, Lettre apostolique sur la dignité et la vocation de la femme, à l’occasion de l’année mariale. Dans le texte, le Pape écrit : « Méditation biblique ».

1988, 30 décembre, Christifideles laïci, Élaboration apostolique sur la vocation et la mission des laïcs dans l’Église et dans le monde.

1994, 22 mai, Ordinatio sacerdotalis, Lettre aux évêques.

1995, 10 juillet, Lettre aux femmes.

J’y ajoute comme textes étroitement apparentés et inséparables de la trajectoire de l’argumentation à travers les années :

1995, novembre, Note de la Congrégation pour la doctrine de la foi. En réponse à un « Dubium » à propos du mot « définitif » dans Ordinatio sacerdotalis et son texte d’explication officiel. Note d’une congrégation de la Curie romaine.

1998, mai, Ad tuendam fidem, Lettre apostolique sous forme de Motu proprio. Avec sa Note doctrinale de la Congrégation pour la doctrine de la foi, signée de son préfet, le cardinal Ratzinger le 29 juin.

La note de 1995 a porté dangereusement la controverse dans le voisinage de la question de l’infaillibilité pontificale. Le Motu proprio de 1998 va plus loin encore. Il vise à compléter la dernière refonte du Droit canonique et range « la doctrine sur l’ordination sacerdotale exclusivement réservée aux hommes » (Documentation catholique, 1998, no 2186, p. 656) dans la deuxième catégorie des vérités à tenir, soit celles qui « sont nécessairement liées à la Révélation en vertu d’un rapport historique […], celles qui ont un lien intrinsèque avec la vérité révélée » et qu’on doit tenir « sous peine de n’être plus en pleine communion avec l’Église catholique » (p. 654).

Le souverain Pontife, tout en ne voulant pas arriver jusqu’à une définition dogmatique, a eu l’intention de réaffirmer qu’il faut considérer cette doctrine comme définitive (référence à Ordinatio sacerdotalis) dans la mesure où, fondée sur la Parole de Dieu écrite, elle est transmise constamment par la Tradition de l’Église et enseignée par le Magistère ordinaire et universel (référence à la note de 1995). Il n’empêche que, comme le démontre l’exemple précédent, la conscience de l’Église ne puisse progresser dans le futur, au point de définir cette doctrine comme divinement révélée. (p.656)

Il existe une vingtaine de cotes canoniques différentes, indicatives du degré de normativité de tels documents; ils vont de la simple note pour la gérance de l’institution dans ses trois fonctions de gouvernement, d’enseignement et de sanctification jusqu’à l’encyclique, le document conciliaire et la promulgation d’un dogme où entre en jeu, dans les deux derniers cas, le privilège de l’infaillibilité en matière de doctrine. Aucun des documents répertoriés n’atteint celle de l’encyclique et des suivantes. Cependant, les citations ci-haut autour d’Ad tuendam fidem semblent placer la discussion de l’ordination des femmes au-delà de ces repères officiels.

Le genre littéraire des documents à l’étude est par tradition truffé de citations bibliques, directes ou indirectes. Leur liste exhaustive, avec les raisons de leur choix, leur répartition et leur traitement en contexte, serait trop lourde à manier ici. Pour des raisons pratiques évidentes, j’opérerai une « réduction alchimique » du corpus établi et je me concentrerai sur un passage de la Lettre aux femmes de 1995 qui résume bien la dialectique pontificale.

« Si le Christ – par un choix libre et souverain, bien attesté dans l’Évangile et dans la tradition constante de l’Église – a confié seulement aux hommes le devoir d’être icône de son visage de pasteur et d’époux de l’Église à travers l’exercice du sacerdoce ministériel […][1] . »

Nous retrouvons dans ces quelques lignes les trois ordres de raisons invoqués depuis Paul VI pour le refus opposé à l’ordination des femmes :

–     Le choix du Christ = les raisons bibliques.
–     La pratique constante de l’Église = les raisons de l’ordre de la Tradition.
–     La représentation du Christ impossible à une femme = les raisons dites ou de convenances ou symboliques.

Or, l’argument biblique se retrouve à la base des trois ordres dans les contextes qui les explicitent.

1er ordre — « Si le Christ – par un choix libre et souverain… »

De Inter insigniores à Ordinatio sacerdotalis, la référence aux évangiles nourrit ligne par ligne ce type de raisons. Jamais auparavant le magistère universel et local ne s’était intéressé à la présence de femmes autres que Marie et Marie-Madeleine dans les textes fondateurs. Le résultat marque un net progrès du côté des rédacteurs et assurément de multiples découvertes chez maints lecteurs et maintes lectrices, même si ces documents sont malheureusement peu lus par des fidèles qui savent lire pourtant depuis quelques siècles. Mais la rédaction de ces progrès et découvertes est coulée sur le modèle de ce passage d’Inter insigniores : « ce sont pourtant des femmes qui, les premières, ont eu le privilège de voir le Christ ressuscité et ce sont elles que Jésus charge de porter le premier message pascal aux onze eux-mêmes (cf. Mt 28, 7-10; Lc 24, 9-10; Jn 20, 11-18) ». Mais, après l’avancée étonnante de la lecture, l’étonnante retombée : « pour préparer ceux-ci à devenir les témoins officiels de la Résurrection[2] . »

« bien attesté dans l’Évangile »  Devant ce membre de phrase, je quitte l’analyse pour laisser place à l’expression du malaise de l’analyste face à ladite clarté de l’attestation. Des exégètes on peut se demander, comme Edmond Jabès à propos des rabbins : « Ont-ils lu le livre ? » et répondre avec lui : « Ils le lisent[3] . » Non pas : ils l’ont lu, mais : ils sont toujours en train de le lire; c’est leur métier de scribe, voyez-vous. Or, en le lisant se multiplient mes perplexités d’exégète devant, d’une part, les textes sur les femmes dans la Bible et leur fonctionnement en ce contexte d’origine et, d’autre part, les mêmes textes transportés dans le discours pontifical et leur fonctionnement dans ce deuxième contexte. Les Notes de 1995 et de 1998 signées du cardinal Ratzinger ne laissent percer, elles, aucune trace de perplexité. Au contraire, elles annoncent plutôt un mouvement de cristallisation de la position officielle au rang de vérité révélée.

La vérification de ma lecture inquiète devra tenir compte des deux pôles bien marqués qui définissent les contours du problème. D’un côté, la théorie du texte et de l’interprétation qui fait place à des exégèses différentes, issues d’herméneutiques, voire d’épistémologies, différentes; de l’autre, l’identité d’une Église à magistère, lui-même lecteur officiel de la communauté chrétienne et détenteur, à l’intérieur des limites de certaines règles, du pouvoir d’imposer sa lecture. C’est dans cette aire de manœuvre que se situera mon examen des documents pontificaux, mené comme toute analyse de texte selon ses lois et ses outils, incluant au premier chef la particularité de ce corpus d’être rédigé en intertextualité constante avec le texte biblique.

Les résultats qui seront effleurés ici à titre expérimental peuvent surprendre. Car, de mon angle de vision, la formule de conclusion chez Paul VI et Jean-Paul II : « L’Église ne peut se permettre d’ordonner des femmes » trouve sa solution libérante. Si elle le veut et quand elle le voudra, bibliquement parlant l’Église le pourra.

2e ordre — « … dans la tradition constante de l’Église… »

Le développement de cet ordre de la tradition s’appuie sur les nombreux renvois à la pratique des apôtres et des premières Églises dans les Actes et les épîtres. Il inclut les allusions aux ministères exercés par les chrétiennes, les textes de Paul sur les femmes, les passages de la lettre aux Hébreux sur le sacerdoce chrétien et, plus largement, la conception du ministère dans le Nouveau Testament. Pour prendre la mesure de l’argument dit de tradition, il faudrait encore considérer, outre son volet biblique, la notion théologique de tradition et l’information venue de l’histoire de l’Église auxquelles notre corpus réfère peu.

« … a confié seulement aux hommes… » À ce chapitre, le lecteur retrouve sans surprise la question de collège masculin des Douze, de l’appel à suivre Jésus et de l’envoi en mission qui n’auraient été adressés qu’aux disciples mâles et, enfin, de l’absence des femmes à la Cène. N’est jamais abordé directement, ni pour s’en prévaloir ni pour y mettre un terme, le fait réel, dans les trois grands monothéismes d’ailleurs, de l’éloignement des femmes des espaces sacrés et du soupçon latent d’impureté sexuelle tous deux présents dans les textes bibliques.

3e ordre — « … le devoir d’être icône de son visage… »

Le vocabulaire de l’icône, de l’image et de la ressemblance, et du visage appartient à Genèse 1, 26-27; 5, 1-3 et à sa reprise par Paul. Le Fils réalise l’image de Dieu par excellence et « la gloire divine rayonne sur le visage du Christ » (2 Co 3, 18), car « ceux que d’avance il a connus, il les a aussi prédestinés à être conformes à l’image de son Fils » (Rm 8, 29).

La Genèse est on ne peut plus claire au sujet de la femme créée à l’image de Dieu au même titre que l’homme; « Dieu créa l’humain[4] à son image, à l’image de Dieu il les créa, homme et femme il les créa. » Pour Paul également, le destin prévu pour nous tous d’être transfigurés en l’image du Fils, qui est, lui, l’image par excellence de Dieu n’est donc pas réservé qu’aux hommes. Ou bien ses lettres elles-mêmes étaient réservées aux hommes de la communauté chrétienne. Étonnamment, il a fallu des siècles d’hésitations théologiques et philosophiques avant que Pères et Docteurs de l’Église n’admettent les femmes à la qualité d’image de Dieu et selon la nature et selon la grâce. En 1952, Pie XII mit fin à la controverse dans un discours à peu près passé inaperçu lors d’une audience accordée aux sages-femmes d’Italie. En 1965, dans la Constitution conciliaire Gaudium et Spes, aux paragraphes 12, 29, 34, il allait de soi de parler de la femme image de Dieu. Dans les textes qui nous occupent, la femme enfin icône de Dieu ne pourrait être celle du Fils, soit celle de l’icône par excellence du même Dieu ?

« … icône de son visage de pasteur… » précise La lettre aux femmes. Derrière ce court syntagme se profilent à nouveau les nombreux passages des évangiles, des Actes et des épîtres concernant l’appel à suivre Jésus, l’envoi en mission, les activités au service des communautés, la notion même de ministère chrétien et les habitudes d’interprétation qui en excluent les femmes. Or, une révision rigoureuse de la lecture des textes et de l’angle d’approche du matériau néotestamentaire permet d’apercevoir les charismes de l’Esprit égarés chez les femmes, puis de leur accorder le nom de ministère. Au témoignage du Nouveau Testament, des femmes ont déjà porté dignement la ressemblance du Christ pasteur.

« … et de son visage d’époux de l’Église… » Non, une femme ne peut symboliser un époux. Elle n’est pas du bon « genre » grammatical; elle n’a pas le bon « genre » biologique[5] . Donc, elle ne peut pas représenter le Christ-époux. Cet argument dit de convenance repose sur la métaphore nuptiale plusieurs fois attestée dans l’Ancien et le Nouveau Testament pour exprimer la relation de Yahvé avec Israël et du Christ avec l’Église. Il va sans dire qu’il soulève le problème d’une lecture littérale des métaphores et de leur application directe à des personnes concrètes.

Plus largement encore, notre corpus enracine l’incapacité de la femme à représenter, en situation sacramentelle, le Christ dans la particularité historique de la masculinité biologique de Jésus. Paul VI a été le premier à lui accorder une valeur théologique et symbolique. « Car le Christ lui-même fut et demeure un homme. » « […] on ne peut négliger ce fait que le Christ est un homme […] à moins de méconnaître l’importance de ce symbolisme pour l’économie de la Révélation […][6]  ». Les études qui éclaireraient cette affirmation tardent encore.

En effet, c’est le mot Christ qu’emploient les citations ci-haut. Or, le genre masculin appartient à Jésus, l’homme de Nazareth, selon le Nouveau Testament. Mais selon la proclamation du même texte, ce Jésus en tant que Christ a valeur universelle récapitulant en lui, l’homme et la femme. Dans la ligne de la distinction établie par le vocabulaire grec de ce texte pour dire « homme », Jésus est un aner(l’homme au masculin ou l’époux dans le couple humain) et le Christ est l’anthrôpos, l’humain aussi bien que l’homme.

« … à travers l’exercice du sacerdoce ministériel… » Jean-Paul II avait déjà écrit dans Mulieris dignitatem du 15 août 1988, no 26 : « Dans l’Eucharistie s’exprime avant tout sacramentellement l’acte rédempteur du Christ-époux envers l’Église-épouse. Cela devient transparent et sans équivoque, lorsque le service sacramentel de l’Eucharistie, où le prêtre agit « in persona Christi » est accompli par l’homme. » Le Pape avait maintenu la même argumentation dans Christifideles laïci du 30 décembre suivant, au no 51. Il faudrait y ajouter de nombreux passages des Messages du Jeudi saint adressés aux prêtres où l’Eucharistie est devenue alliance nuptiale. Ils ont en commun la même trajectoire conceptuelle : réduction du sacerdoce ministériel à la célébration de l’Eucharistie, de l’Alliance nouvelle de la Cène à l’acception d’alliance nuptiale, de la relation du Christ et de l’Église à la métaphore de l’Époux et de l’Épouse. Cette concentration s’opère à partir d’une autre série de textes bibliques, ceux qui concernent la Cène, l’eucharistie des chrétiens, la nature de la Nouvelle Alliance et, de nouveau, la métaphore nuptiale appliquée à Yahvé et au Christ dans les deux Testaments.

Bref, quelques lignes caractéristiques de la Lettre aux femmes et de la problématique de l’ordination reposent sur une somme impressionnante de références bibliques en citation directe, indirecte, intégrée au texte ou identifiée en notes. Cette trame biblique mérite d’être regardée de plus près dans son point d’origine et, pour notre propos, dans son point d’arrivée au terme de l’opération d’interprétation magistérielle. J’en retiendrai deux exemples où « l’attestation claire » des évangiles et des épîtres comporte quelques énigmes : 1) La présence/absence des femmes à la Cène; 2) Éphésiens 5, 21-33 et le Christ-époux qu’une femme ne peut représenter « sacramentellement » ou « dans l’économie sacramentelle ». Éphésiens 5 recevra une attention plus développée à cause de son importance dans ce paragraphe 11 de La lettre qui marque une brusque retombée par rapport aux dix sections précédentes si prometteuses dans leur réflexion sur la situation des femmes dans la société.

2. Le poids des arguments bibliques de la position pontificale

Omniprésent dans les documents officiels, l’argument biblique est certes pertinent. Il appartient à la question. Mais dans quelle mesure et à quelles conditions est-il probant ? Son poids peut varier d’un passage à l’autre et il n’est surtout pas à confondre avec celui de la normativité de la Bible elle-même. Il peut se révéler fragile comme dans les deux cas retenus.

– L’absence des femmes à la Cène

L’Église catholique romaine place l’institution du sacrement de l’Ordre à la dernière Cène. Or, les femmes disciples étaient absentes de la salle haute au soir du Jeudi saint. Donc, l’ordination sacerdotale ne leur était pas destinée. Qu’en est-il de ce syllogisme ?

Une première mise en garde : le Nouveau Testament ne s’intéresse pas à la nomenclature des acteurs d’un épisode à la façon de nos biographies modernes. En Luc 24, 6-8, par exemple, deux hommes en vêtements éblouissants se présentent aux femmes venues au tombeau au matin de Pâque, « ces femmes qui avaient accompagné Jésus depuis la Galilée » et ils leur récitent ce que nous nommons les annonces solennelles de la Passion. « Alors, elles se rappelèrent ses paroles. » Mais si nous remontons en 9, 22.43b et 18, 31-34, leur présence parmi les auditeurs n’est pas mentionnée. Jésus est dit s’y adresser aux disciples et aux Douze au chapitre 18. Or, elles y étaient, sauf à la troisième annonce, et cet exemple nous rappelle du même coup que le mot disciple ne désignait pas que des hommes.

Deuxième remarque : qui est entré dans la salle de la dernière Cène ? Je ne poserai la question qu’aux trois évangiles synoptiques, puisque la soirée d’adieu en Jean ne comporte pas les gestes et les paroles sur le pain et le vin, soit le récit dit de l’institution des sacrements de l’Eucharistie et de l’Ordre.

Au stade des préparatifs, les disciples (Mt 26, 17), ses disciples (Mc 14, 12) sollicitent les instructions de Jésus pour le repas de la Pâque. En Lc 22, 8, c’est lui qui charge Pierre et Jean de tout prévoir pour un programme narratif très clair : faire ou manger la Pâque « avec mes disciples ». Et les disciples, Pierre et Jean en Luc, suivent les indications du Maître. L’appellation disciple recouvre encore des hommes et des femmes.

Le soir venu, Jésus arrive avec les Douze (Mc 14, 17), se trouve à table avec les douze disciples (Mt 26, 20), se met à table et les apôtres avec lui (Lc 22, 14). L’insistance de l’énonciation se déplace des disciples vers les Douze, même s’il n’est pas évident à la première lecture qu’apôtre soit synonyme de Douze. Il suffit de garder à la mémoire pour le moment que l’acception du terme dans le Nouveau Testament est sujette à des variations selon les différents livres et que la qualification d’apôtre peut être appliquée à une femme déléguée par sa communauté pour une mission d’évangélisation[7]  .

Narrativement, l’arrivée des Douze avec Jésus a-t-elle signifié la sortie simultanée ou antérieure des disciples indéterminés qui avaient préparé la Pâque, y compris les femmes qui pouvaient faire partie du groupe ? Aucun personnage en vêtements lumineux n’est encore venu répondre à la curiosité de générations de lecteurs et de lectrices. Nous sommes réduits à notre tour à deux hypothèses plausibles : ou bien des femmes disciples non mentionnées ont été convives de tout le repas en toutes ses dimensions inattendues, ce que nul indice textuel ne nous permet ni d’affirmer ni d’infirmer; ou bien les Douze sont restés seuls avec l’hôte Jésus. Je suivrai cette piste, la plus difficile dans cette question de la présence/absence des femmes.

Il n’y avait pas de femmes parmi les Douze, même si plusieurs d’entre elles faisaient route avec eux dans le noyau le plus intime des disciples de Jésus. Nous le savons par la liste de leurs noms, tous masculins. Dans évangiles et Actes, d’autres personnes accomplissaient exactement le même ministère que ces Douze, dont ces 72 disciples mandatés par Jésus (Lc 10, 1-20) qui voyageaient deux par deux, donc par couples qui rendaient possible la participation itinérante des femmes. Même si 72 est un multiple de 12, il reste que dans le groupe des Douze, il n’y avait pas de femmes.

Cependant, ils sont douze, ni onze, ni treize. Ce nombre les rattache à un réseau figuratif important dans le Nouveau Testament et ses racines vétéro-testamentaires. Lors du renouvellement de toutes choses, ils siégeront sur douze trônes pour juger (au sens d’exercer la justice et de régner) les douze tribus d’Israël (Mt 19, 28; Lc 22, 30). Leurs noms seront gravés sur les douze assises de la Jérusalem céleste (Ap 21, 14.21), dans ce monde parfait aux douze portes de perle gardées par douze anges, aux douze récoltes annuelles des fruits de l’arbre de vie. Douze, le nombre symbolique de la totalité, de la plénitude du peuple de Dieu (Ap7, 4; 14, 1.3 : 12 000 x 12 = 144 000 marqués du sceau et rachetés de la terre).

Les Douze ne sont pas à la Cène que pour eux-mêmes et ce qui les constitue en groupe, ce ne sont pas leurs particularités individuelles – ethnie, état de vie, métiers, différenciation sexuelle – mais la valeur d’universalité qu’ensemble ils représentent. Auraient-ils été les seuls convives quand le repas pascal se mue en ratification de l’Alliance nouvelle, le pain et le vin identifiés à Jésus sont tendus, à travers eux, à la « multitude ». Et elle comprend hommes et femmes. Il serait temps que Dina prenne sa place à la table parmi ses frères des douze tribus d’Israël : le patriarche Jacob avait engendré non pas douze mais treize descendants.

Cela dit, la vérification de la présence/absence des femmes à ce repas unique en réponse à la question de leur accession à l’ordination sacerdotale me semble un problème mal posé. Cette question est beaucoup plus largement qu’une affaire de théologie des ministères chrétiens, qu’une théologie en mal de révision, parvenue à un moment du développement de la Tradition où s’impose un besoin urgent de refaire sa propre critique. La consultation des textes fondateurs devrait commencer par une triple remise en contexte, celle des paroles dites de l’institution d’abord, souvent théologisées hors du récit de la Cène, puis de ce récit lui-même dans la syntagmatique des évangiles, enfin des rapports de Jésus avec les femmes dans le récit englobant des synoptiques. Est suggérée ici la remise en perspective de phrases si souvent assénées hors contexte par les camps du oui et du non.

La Cène restituée à son cadre d’appartenance textuelle avait-elle pour but l’institution des sacrements de l’Eucharistie et de l’Ordre ? Ou ces deux sacrements ne découlent-ils pas plutôt de la réalité propre à la Cène et de son aménagement dans la vie concrète de l’Église ? Elle a été le repas qui accomplissait l’Alliance nouvelle et qui instituait sa propre suite dans celui de l’Eucharistie qui réalise au fil du temps l’identification des baptisés au Christ et entre eux, et l’édification du Corps du Christ total (1 Co 10, 16-17; 11, 23-30; Ep 4, 12-13) composé d’hommes et de femmes.

C’est la communauté qui célèbre et fait eucharistie. C’est à elle que Paul s’adresse quand il veut rappeler sévèrement la nature du « repas du Seigneur » (1 Co, 11, 17-34) et non à ses ministres. Nous n’avons pas à en conclure que liturgie et président d’assemblées n’existaient pas, mais à nous inquiéter du fait historique que des ministères diversifiés à la naissance du christianisme ont été « sacerdotalisés », c’est-à-dire concentrés dans la personne des prêtres et des évêques, voire « douzifiés » dans la hiérarchie institutionnelle clercs/laïques, où l’exclusion des femmes du sacerdoce bloque leur accès au plein exercice des ministères beaucoup plus que leur présence/absence à la Cène.

Qui étaient présents à la Cène, selon la lecture la plus étroite des textes ? Un groupe de douze hommes, Juifs, mariés, de condition sociale plutôt modeste; du point de vue religieux, ni rabbins, ni chefs de synagogue, ni lévites, ni prêtres. Qui leur a succédé à travers l’histoire ? Il ne manque à l’heure actuelle que des femmes parmi la foule bigarrée de leurs successeurs.

– Éphésiens 5, 21-33

La référence majeure au Christ-époux de l’Église d’où les documents pontificaux tirent l’incapacité de la femme à le représenter sacramentellement mérite un examen attentif et chez Paul et dans la législation ecclésiale qui en découle. Ep 5, 21-33 fonctionne à la manière d’une comparaison terme à terme : comme le Christ, chef de l’Église, a aimé I’Église et en est le sauveur et le pourvoyeur, ainsi le mari, chef de sa femme, doit l’aimer et pourvoir à ses besoins; en contrepartie, comme l’Église envers le Christ… ainsi la femme envers son mari.

Ce raisonnement se déroule au prix d’entorses à la comparaison établie, la plus flagrante étant que le mari n’est pas le sauveur de son épouse comme le Christ l’est de l’Église, et des femmes. Au prix d’une torsion de la comparaison elle-même : les rapports du Christ et de l’Église sont présentés comme éclairage de ceux du mariage humain, c’est-à-dire comme pôle le plus connu éclairant le moins connu. Or, le « mystère » des rapports du Christ et de l’Église (v. 32) est lui-même calqué sur les rapports hommes-femmes du mariage de type patriarcal.

De plus, l’argumentation procède par l’homologation de deux couples : Christ-Église (image de celui de Yahvé-IsraëI, non énoncé ici mais enraciné dans la tradition hébraïque de Paul) et mari-femme. Mais un glissement s’est opéré chez Paul. L’épouse Église comprend et des hommes et des femmes, or, il les sépare; les humains biologiquement sexués au masculin migrent, et eux seuls, dans la colonne du Christ (et de Yahvé). La conclusion surgit automatiquement à l’étage de I’application concrète au mariage chrétien. La soumission revient en apanage à la femme homologuée à l’Église (et à Israël) dans son rapport au pôle éminemment transcendant du Christ (et de Dieu). Cela en contradiction avec l’en-tête du v. 21 : « Vous qui craignez le Christ, soumettez-vous les uns aux autres. »

En effet, Ep 5, 21-33 appartient à une unité discursive bien délimitée qui s’étend de 5, 21 à 6, 9. Elle est formée d’exhortations à trois couples de relations : mari/femme, parents/enfants, maîtres/esclaves. On en retrouve un parallèle exact, quant à ces destinataires, en Col 3, 18 à 4, 1, mais sans l’équivalent du v. 21 en introduction ni la référence à I’union du Christ et de l’Église que, par contraste, elle met en évidence. Les traducteurs titrent souvent le passage d’Éphésiens : « Les relations nouvelles » ou « La vie nouvelle dans le Christ ». La soumission mutuelle du v. 21 est nouvelle, mais le détail des recommandations rappelle les codes domestiques en vigueur dans l’empire romain où la soumission est à sens unique. Paul les éclaire d’ajouts du style : « obéissez comme vous obéiriez au Seigneur », « parents, commandez à vos enfants selon les conseils venus du Seigneur », mais de neuf il n’y aura que les adoucissements demandés aux dominants, ce que les stoïciens, surtout latins, avaient déjà prôné. L’abolition « dans le Seigneur » (si ce n’est dans le tout-puissant empire romain) de la catégorie dominants/dominés ne sera pas affirmée… et la soumission demeurera le partage des dominés, femmes, enfants et esclaves.

De nombreux commentaires invoquent aussi la nouveauté de la réciprocité dans les exhortations. Paul distribue également les impératifs, il est vrai, mais leurs contenus, eux, ne sont pas réciproques : soumission et crainte révérencielle chez l’épouse, les enfants et les esclaves contre amour, indulgence, mansuétude chez les maris, les parents et les maîtres. Autre opinion fréquente, il n’y aurait pas déclaration d’infériorité des femmes mais distribution de rôles selon les sexes dans le mariage. La soumission, même noblement acceptée, et l’amour compréhensif sont-ils des rôles, des fonctions, des vertus spécifiques à certains humains et pas à d’autres, et répartis selon les genres masculin et féminin ? Nouveauté il y aurait eu si Paul avait demandé à la femme, déjà en position sociale de soumission, l’amour de son mari plutôt que la crainte respectueuse et au mari, déjà en position de domination, la soumission de l’amour. Les mœurs de l’époque rendaient-elles impossible un tel discours au mari ? Que Paul n’ait pu culturellement le tenir ne change pas la nature de ses énoncés et à sa suite les Églises les ont lus, de façon littérale et absolue, comme normes des rapports hommes-femmes. Et la nouveauté du mariage « dans le Christ » s’en est trouvée évacuée d’Ep 5.

Pendant des siècles cette nouveauté s’est réduite à recommander aux dominants de doser avec justice la soumission prescrite aux dominées. « Que tout se passe dans la dignité », la dignité des encycliques sur le mariage. Il aura fallu attendre Jean-Paul II pour que la réflexion théologique se porte jusqu’à la relation dominant/dominée elle-même pour la contester. Sa lecture de Gn 3, 16 marque un tournant historique dans la position du magistère, un tournant curieusement fort peu salué.

« Lui dominera sur toi ». « Cette « domination » désigne la perturbation et la perte de stabilité de l’égalité fondamentale que possèdent l’homme et la femme dans l’« unité des deux », et cela surtout au détriment de la femme, alors que seule l’égalité qui résulte de la dignité des deux en tant que personnes peut donner aux rapports réciproques le caractère d’une authentique « communio personarum ». Si la violation de cette égalité, qui est à la fois un don et un droit venant de Dieu Créateur lui-même, comporte un élément défavorable à la femme, par le fait même elle diminue aussi la vraie dignité de l’homme. ( … )  La femme ne peut devenir un « objet » de « domination » et de « possession » de l’homme[8]  . » 

Si nous avons bien lu, ces phrases marquent la fin dudit devoir de soumission de la femme envers son mari. Et encore mieux, la citation suivante, même si elle reflète I’ambiguïté réelle qui persiste dans et autour d’Ep 5 :

[…] « les femmes doivent se soumettre à leurs maris, comme au Seigneur; en effet, pour la femme, le mari est la tête » (cf. 5, 22-23). L’auteur (Paul) sait que cette attitude, si profondément enracinée dans les mœurs et la tradition religieuse du temps, doit être comprise et vécue d’une manière nouvelle, comme une « soumission mutuelle dans la crainte du Christ » (cf. Ep 5, 21); d’autant plus que le mari est dit « chef » de la femme comme le Christ est chef de l’Église; il l’est pour « se livrer pour elle » (Ep 5, 25), et se livrer pour elle c’est donner jusqu’à sa vie. Mais, tandis que dans la relation Christ-Église, la seule soumission est celle de l’Église, dans la relation mari-femme, la soumission n’est pas unilatérale, mais bien réciproque [9]  !

« L’auteur sait… » (et encore jusqu’à quel point des implications concrètes de son savoir sait-il, comme nous le démontre le corpus de ses épîtres si riche de ses évolutions constantes ?), mais ce n’est pas ce qu’il dit dans l’espace de texte cité. Ce que dit son argumentation menée à travers l’homologation de trois catégories imbriquées : femmes/maris, elle-même homologuée à Église/Christ; enfants/parents; esclaves/maîtres. La soumission annoncée comme mutuelle dans la phrase d’introduction (v. 21) ne se retrouve qu’à un des pôles des trois catégories. La réciprocité est oubliée, même contredite par le contenu des prescriptions à l’impératif distribuées à chacun des six pôles. Loin d’abandonner les catégories posées ou de les corriger, elles s’y adaptent. Paul ne dit pas ici « Rectifiez les rapports hommes-femmes, faites disparaître cette hiérarchie qui n’existe plus dans le Seigneur » (Gn 3, 28). Ainsi écrivait Paul en son lieu discursif d’Ep 5; chercher à travestir ou à exonérer sa pensée n’aiderait en rien la cause de l’interprétation. Ainsi écrivait Jean-Paul II en son lieu discursif de Mulieris dignitatem; si le Pape n’y considère que le cas des femmes et des maris, le problème du v. 21 n’en demeure pas moins.

Il faudrait pousser plus loin l’analyse de discours dans les deux textes, ceux de Paul et de Jean-Paul II lisant Paul, et dans le troisième, c’est-à-dire le discours magistériel qui statue à leur suite sur la non-ordination des femmes. Il faudrait surtout que ces analyses rendent compte du fait textuel qui régit les trois : la comparaison « comme… ainsi » articulée par Paul à plusieurs niveaux a sa source dans la métaphore de la nuptialité, qu’elle n’arrive d’ailleurs pas à rendre correctement et c’est pourquoi elle boite. Cette métaphore parcourt toute la Bible, de l’Ancien Testament à l’Apocalypse; elle tente d’exprimer la relation Yahvé-IsraëI, Christ-Église en des passages saisissants étant donné toute la distance entre Dieu et l’humanité, des passages de grande qualité littéraire de surcroît.

Les conclusions d’Ep 5, 22-33 sur les rapports maris et femmes reposent sur une homologation avec le rapport Christ et Église – qualifié de grand mystère au v. 32 – sur une métaphore, que d’autres types d’analyse nommeraient symbolique nuptiale. Où Yahvé n’est pas affecté de différenciation sexuelle et le Christ non plus en tant que Christ assumant l’humanité entière, hommes et femmes; le Christ n’est pas un époux. Où ni Israël ni l’Église ne sont des personnes; l’Église n’est pas une épouse. Dans une Bible où la relation de filiation surclasse, et de beaucoup, celle de la nuptialité, réservée dans son emploi à l’expression de l’intensité de l’intimité avec Dieu et de l’engagement de ce dernier envers la créature humaine façonnée à sa ressemblance. Dans ce livre, en effet, histoire et histoires, symboles et ombres de concepts, promesses et accomplissement, tout aboutit à la naissance d’un Fils en qui les humains deviendront fils et filles de Dieu avec droit d’héritage (Gn 4, 1-7; Ep 2, 19). Sur ce fond de scène global, dominé par le développement de la relation filiale, l’inflation de la métaphore nuptiale dès qu’il est question d’alliance reprend de plus justes proportions.

Le parcours descendant qui va d’un « grand mystère » à une législation concrète calibre la représentation sacramentelle du Christ. Il a pour effet de poser sur les femmes, qui, elles, ne sont pas des métaphores, une exclusion fondée sur le genre biologique et grammatical. Elle soulève une cascade de questions, dont les femmes attendent légitimement la réponse, sur la valeur théologique du sexe masculin de l’homme Jésus et de celui de l’homme prêtre, sur l’identification des chrétiens au Christ ou à l’homme Jésus, sur la communion sacramentelle au Christ ou à Jésus, sur la notion de représentation sacramentelle. Et nous voilà ramenés à la première page de la Genèse, à l’image de Dieu homme et femme.

Une dernière remarque sur ce que j’ai appelé plus haut le troisième texte, c’est-à-dire : La Lettre aux femmes de Jean-Paul II qui est l’ici de notre lecture, texte à travers lequel nous remontons aux deux premiers. La métaphore nuptiale abstraite de son contexte biblique y est transposée terme à terme sur homme et sur femme au moyen d’Ep 5, 21-33, pour en tirer une conclusion en théologie des ministères. Une mise en discours d’ordre métaphorique est lue et décodée de façon littérale. Au-delà des intérêts hommes-femmes, cette démarche nous place devant un problème plus large, celui de la lecture des textes bibliques. Les dimensions à peine entrevues de ce problème d’herméneutique majeur peuvent effrayer. Pourtant, son identification courageuse et sa solution progressive pourraient ouvrir à un tel renouvellement de la théologie et de la vie ecclésiale.

Aux deux exemples retenus, la présence/absence des femmes à la Cène et Ep 5, 22-33, posons maintenant la question du poids des arguments bibliques dans la position pontificale sur l’ordination réservée aux hommes. Une fois écartée la confusion de leur importance en tant que textes bibliques et d’une normativité de facto, ils se sont révélés bien fragiles pour soutenir un refus « définitif » adressé aux femmes, un refus par ailleurs grevé par le poids du « genre » présent et dans la Bible et dans les documents du magistère. Représentatifs de la masse de références répertoriées en première partie, pour leur part problématiques dans leurs zones d’ombre si nombreuses, ils ne font justement pas le poids, à mon avis. Pour un enjeu si lourd, on leur souhaiterait un supplément d’éclairage exégétique et plus encore la clarification de la position herméneutique du lecteur magistériel devant le texte biblique.

3. Le poids du genre dans l’argumentation et la conclusion magistérielles

Un court extrait de la Lettre aux femmes a été utilisé jusqu’ici comme rampe d’accès aux passages bibliques invoqués. Il est temps de le rendre à son articulation syntaxique immédiate et au contexte de son unité discursive propre, soit LA SECTION NO 11 du document. À fleur-de-texte, marge à marge, il y est manifestement question de masculin et de féminin. Relu selon les catégories du genre, comme tout autre texte présentant ce figuratif de surface, quel éclairage en recevons-nous du « a confié seulement aux hommes » considéré d’abord exclusivement dans son rapport à I’arrière-plan biblique[10] ?

Les dix sections précédentes de cette lettre adressée « aux femmes du monde entier », donc aux chrétiennes et aux non-chrétiennes, aux croyantes et aux non-croyantes, ont pour titres, à partir de la deuxième : Un merci pour ce que les femmes représentent pour l’humanité; Les conditions héritées de l’histoire; L’égalité effective des droits partout dans le monde; Les abus dans le domaine de la sexualité; Persévérer dans la voie du plein respect de la dignité féminine; Dans la création est inscrit le principe de l’aide réciproque[11]; Le progrès de la dimension éthique; Marie, la plus haute expression du « génie de la femme ». Et la démarche et le contenu témoignent d’un acquiescement au rajustement de la place des femmes dans la société. On y trouve même un hommage aux féministes :

Je ne puis m’empêcher de manifester mon admiration pour les femmes de bonne volonté qui se sont consacrées à la défense de la dignité de la condition féminine par la conquête de droits fondamentaux sur le plan social, économique et politique, et qui ont pris courageusement cette initiative en des temps où cet engagement de leur part était considéré comme un acte de transgression, un signe de manque de féminité, une manifestation d’exhibitionnisme, voire un péché[12] !

À plusieurs reprises, un « et dans l’Église » s’ajoute au rappel d’injustices déplorées dans la société, couronné par un désaveu : « Mais si, dans ce domaine, on ne peut nier, surtout dans certains contextes historiques, la responsabilité objective de nombreux fils de l’Église, je le regrette sincèrement[13].

Les numéros 7 et 8 démontrent une heureuse intégration de certains progrès de l’exégèse récente dans la lecture des récits de la création. Elle était d’ailleurs perceptible à partir de Mulieris dignitatem de 1988, mais jumelée avec la même retombée abrupte dès que la discussion aborde la question des fonctions dans l’Église. La Lettre y vient à travers la notion de service, du service « royal » de Marie, et titre la section 11 : « Parmi la diversité des fonctions : le sacerdoce ministériel ». Du groupe des destinataires universelles du message, de ces « femmes du monde entier », cette section distingue les femmes catholiques romaines. Peut-être faudrait-il tenter d’expliquer aussi aux non-catholiques et aux non-chrétiennes la rupture inattendue du fil de la réflexion précédente, de son ton tout d’estime, d’admiration, de volonté de contribuer au plein épanouissement longtemps refusé de leurs immenses possibilités ?

Les deux derniers paragraphes de la section reprenant les considérations théoriques sur le service et le panégyrique de l’apport de certaines femmes remarquables dans l’histoire de l’Église, les deux premiers[14], eux, se détachent comme une unité construite autour de la question du sacerdoce[15]. C’est cette unité que nous lirons sous l’angle du « genre » du « genré » et du « genrant ». C’est-à-dire de ce qu’une autorité ou une collectivité « genre » (du néologisme genrer) en répartissant caractéristiques, fonctions et rôles selon les genres masculins et féminins considérés comme donné biologique à des degrés variables.

Cette catégorisation délimite et crée ainsi le « genré ». En parcourant le dictionnaire français, par exemple, on découvrira rapidement dans ses définitions et ses citations quelles sont les qualités propres aux hommes, les vertus et les faiblesses typiquement féminines. Assimilées avec l’apprentissage de la langue, elles deviennent à leur tour « genrantes », c’est-à-dire critères de masculinité et de féminité auxquels hommes et femmes apprennent à se conformer. Dans la Bible, un Dieu proclamé comme transcendant la différenciation sexuelle n’échappe pourtant pas au genre : il est narrativisé et figurativisé majoritairement au moyen des qualités dites masculines, modulées parfois par des traits d’un amour de type maternel envers ses créatures.

Première lecture: la structuration de surface

Le premier paragraphe pose au départ une affirmation d’ordre général sociétal : dans la perspective du service, il y a place pour une « certaine diversité de fonctions », « sans conséquences désavantageuses pour la femme ». Suit une application, d’ordre spécifique, à l’intérieur de l’Église : si le Christ «  a confié seulement aux hommes » et non aux femmes l’exercice du sacerdoce ministériel (diversité de fonctions), cela n’enlève rien aux femmes, comme du reste à l’homme qui ne serait pas investi du ministère sacré, tous étant également dotés de la dignité du sacerdoce commun enraciné dans le baptême. Une phrase de conclusion boucle le paragraphe avec un retour aux sociétés humaines : leurs canons de fonctionnement ne peuvent interpréter la distinction des « rôles » dans l’Église. Seuls y sont aptes les critères spécifiques de l’économie sacramentelle, eux-mêmes englobés dans les critères généraux de l’économie des signes. Du général au particulier au général qui doit s’effacer devant les conditions propres de la réalité Église. À cette dernière phrase, le paragraphe se révèle construit autour de l’économie sacramentelle. « L’économie des signes » sert de transition vers le deuxième paragraphe.

Le premier s’ouvrait dans la ligne du service, le deuxième dans celle de l’économie des signes « hors du domaine sacramentel ». Affirmation initiale suivie de sa discussion : « la féminité [. . . ] est loin d’être négligeable ». En effet, il y a dans la féminité de la femme croyante, et spécialement de la femme consacrée, « une sorte de « prophétie » immanente, un symbolisme fortement évocateur, on pourrait dire un « caractère iconique » prégnant ». Ce dernier « se réalise pleinement en Marie et exprime bien l’être même de l’Église en tant que communauté consacrée, dans la plénitude d’un cœur « vierge »‘ pour être « épouse » du Christ et « mère des croyants » ».

À travers les acteurs homologués ici, mais à des degrés différents, apparaît la configuration du caractère iconique féminin : femmes-Marie-Église et les figures communes de vierge-épouse-mère prédiquées des trois. En rétro-lecture et par contraste, on perçoit mieux dans la construction du premier paragraphe la présence du caractère iconique masculin avec ses acteurs propres : hommes-Christ-Dieu, et quant aux hommes et au Christ les figures de pasteur, époux et détenteur du sacerdoce. De par « un choix libre et souverain du Christ, aux hommes seulement a été confié le devoir d’être « icône » de son visage de « pasteur » et d »‘époux » de l’Église […] et selon I’économie des « signes » librement choisis par Dieu pour se rendre présent au milieu des hommes ».

La phrase de conclusion confirme cette correspondance instaurée par l’énonciation. Elle parle de « complémentarité « iconique » des rôles masculin et féminin » et la jumelle avec « deux dimensions inséparables de l’Église » énoncées comme « le principe « marial » et le principe  « apostolique et pétrinien » ». Nous sommes en présence d’une unité discursive hautement construite, coulée dans une structure stylistique au balancement rigoureux et que déjà, à la simple surface de la manifestation, nous pouvons schématiser ainsi :

Le miroir de ce schéma met en lumière la répartition constante du masculin et du féminin. Le texte est, dans sa « texture » même, cette opération de classification et encore plus dans le détail de ses phrases. Mais que dit-il des hommes et des femmes à travers cette classification ? C’est l’observation de la catégorie du genre et de son maniement qui nous le dira à son tour, à travers le figuratif choisi, son évolution sous le travail de l’énonciation et la construction des rôles thématiques.

Deuxième lecture : la mise en discours de la catégorie du genre

Des fonctions genrées

Selon la thèse de départ et les mots du texte, dans l’optique du service accompli avec liberté, réciprocité, amour, il est aussi possible d’accueillir (je lis : d’accepter, d’admettre l’existence de) une certaine diversité de fonctions, sans conséquences désavantageuses pour la femme. Il sera question dans cette section 11, d’ailleurs titrée : « Parmi la diversité des fonctions : le sacerdoce ministériel », d’une diversité des fonctions à l’intérieur du service. Cependant, si la phrase précise que ce fait est sans préjudice pour la femme, c’est que certaines fonctions ne sont dévolues ci-après qu’à l’homme, que certaines fonctions sont genrées au masculin exclusivement. Donc, il ne s’agira pas ici de la diversité des fonctions en général, mais de la diversité dans leur attribution aux hommes ou aux femmes, attribution variable légitime, poursuit le texte, dans la mesure où elle découle des caractères de l’être masculin et féminin et non d’un ordre arbitraire.

Répartition genrée de fonctions vues comme genrées. De soi, en effet, la diversité des fonctions ne signifie pas inégalités entre les personnes qui les exercent, sauf, ajoutons-nous, si les fonctions en question sont elles-mêmes déjà hiérarchisées, comme ce sera ici le cas. De soi aussi on s’attendrait à ce que l’attribution de la fonction découle de sa nature et de la nature des besoins du groupe qui l’a instituée, beaucoup plus que de la différenciation sexuelle des exécutants et des « caractères de l’être masculin et féminin », ces derniers posés comme tous immédiatement évidents, universels, stables et sans liens aux circonstances contingentes dont ils sont nés. La première phrase de cette section est donc déjà teintée de la forte masculinisation de l’application spécifique qu’elle annonce et énonce en un parallélisme stylistique exact.

À l’intérieur de l’Église, si le sacerdoce ministériel a été confié seulement aux hommes (diversité de fonctions), cela n’enlève rien au rôle des femmes (diversité sans préjudice) ni à celui des autres membres de l’Église, donc à des hommes, qui ne sont pas investis du ministère sacré. La non-discrimination se justifie par l’existence de la dignité du sacerdoce commun enraciné dans le baptême et dont tous sont également dotés. Cette précision destinée à traduire le respect pour tous les états de vie dans l’Église ouvre la porte à la controverse : elle est réversible. Si le sacerdoce ministériel des uns n’enlève rien aux autres, il ajoute cependant un plus à ceux qui en sont investis, car ils possèdent déjà eux aussi le sacerdoce commun. De toute façon, les ministres ordonnés auront du mal à ne pas paraître avantagés devant l’inconnu de ce sacerdoce commun jamais valorisé par ailleurs[16].

Une série de figures[17] apparentées conduit au même type de raisonnement dont le texte s’efforce d’écarter le soupçon d’inégalité. Sur l’arrière-fond du service, les hommes ont reçu une fonction exclusive, soit I’exercice du sacerdoce ministériel, qui n’enlève rien au rôle des femmes et au rôle des hommes non-prêtres, car tous sont dotés de la dignité particulière du sacerdoce commun. Du service à la fonction, au rôle, à la dignité. Donc les hommes ont une fonction excluant les femmes (en tant que femmes) et certains hommes (non pas en tant qu’hommes), mais tous néanmoins possèdent un rôle et une dignité; les hommes « investis du ministère sacré » possèdent, eux, à la fois rôle, dignité et fonction.

La mesure des degrés d’inégalité exacerbe et masque parfois des enjeux sous-jacents, comme le glissement sémantique de la fonction au rôle. Leur définition et relation réciproque varient dans divers types de discours, en sciences humaines par exemple. Ici une analyse plus poussée devra les demander à leur usage particulier dans le contexte immédiat et médiat du corpus pontifical pertinent. D’abord en vertu de ce qui s’appelle le travail de l’énonciation sur la langue de tout texte, puis de l’existence de parallèles dans les documents antérieurs où l’on constate la même dichotomie. S’il est question de fonctions à propos des hommes, les femmes se voient attribuer au nom de leur différence : rôles, mission, idéal et, comme « vocation profonde de [leur] vie[18] », le don de soi aux autres dans la vie de tous les jours. Or, rôle, mission, idéal, voire sainteté, dans la perspective chrétienne appartiennent aussi aux hommes baptisés. Comme celui de l’égalité, le discours de la différence a ses impasses : au nom de sa différence, la femme se retrouve ainsi sans spécificité.

Peut-être pourrons-nous être éclairés un jour par la comparaison, contenu à contenu, d’une Lettre aux hommes, aux hommes au masculin et non plus à I’homme universel, archétype du genre humain ? Pour le moment, si nous continuons à nous en tenir le plus rigoureusement possible au texte déjà reçu, la conclusion du premier paragraphe précise que « ces distinctions de rôles (au pluriel[19]) ne doivent pas être interprétées à la lumière des canons de fonctionnement propres aux sociétés humaines ». À I’application spécifique de l’énoncé général de départ sur la diversité des fonctions, critères spécifiques d’interprétation. À l’intérieur de l’Église, la diversité de fonctions  « n’est pas le résultat d’un ordre arbitraire » mais d’un ordre théologique. Si nous verrons plus loin que cet ordre spécifique « découle » lui aussi « des caractères de l’être masculin et féminin », le texte I’enracine d’abord fortement dans le « choix libre et souverain » du Christ et dans les « signes librement choisis par Dieu pour se rendre présent au milieu des hommes ».

Plus précisément encore, les critères d’interprétation propres à la société Église dans la diversification de ses fonctions internes sont ceux de « l’économie sacramentelle », c’est-à-dire de « l’économie des signes » de la présence de Dieu et du Christ. Que seuls les hommes soient aptes à signifier cette présence n’enlève certes rien aux hommes non ordonnés : le sacerdoce ministériel est affaire de vocation, d’adaptation aux conditions concrètes de la fonction et de décision des responsables de l’institution. Quant aux femmes, exclues par la clause « seulement aux hommes »,  ce qu’elles ont de par leur rôle, et non ce que leur enlève le sacerdoce réservé aux hommes, est renvoyé au deuxième paragraphe. L’argumentation remonte aux caractères de l’être masculin et féminin, aux deux pôles de la catégorie du genre, après avoir pourtant fortement insisté sur la primauté des critères d’ordre théologique. Or, ce qui ressort à l’analyse, c’est que ces derniers sont eux-mêmes largement enracinés dans cette catégorie. Le premier paragraphe est entièrement polarisé au masculin, le deuxième au féminin. La mise en discours des acteurs, par exemple, traduit clairement cette réalité textuelle.

Des acteurs genrés

L’application à l’intérieur de l’Église met en discours trois acteurs. Elle nous les « donne » à travers quelques traits figuratifs réduits en nombre, ce qui fait ressortir l’importance de chacun. Par ordre d’apparition, le Christ (et non Jésus ou Jésus-Christ) au visage de pasteur et d’époux de l’Église. Dans la logique du paragraphe, les figures de pasteur et d’époux sont des fonctions du Christ, puisqu’elles sont représentées par celle du sacerdoce ministériel. En analyse sémiotique greimassienne, on les identifierait plutôt comme des rôles thématiques. La terminologie du texte prévaut, mais à ce stade de l’étude nous ne possédons pas la clé des acceptions réciproques de fonction et de rôle et de leur emploi au singulier ou au pluriel dans ce texte-ci et dans son corpus tel que nous I’avons délimité au départ. L’ambiguïté signalée plus haut doit donc demeurer pour le moment.

Toujours d’après le contexte, pasteur et époux sont des fonctions considérées comme masculines. Pasteur admettrait facilement une attribution à des femmes, à partir de la bien-aimée du Cantique des Cantiques jusqu’à Phoebé de Cenchrées (Rm 16, 1), alors qu’époux par définition n’appartient qu’au sexe masculin. Cependant, de l’utilisation de la figure Christ-époux, privilégiée parmi tant d’autres titres christologiques plus fondamentaux, il résulte qu’une législation institutionnelle très concrète repose sur un énoncé purement métaphorique. Enfin, le plan narratif articule les autres figures actantielles de l’acteur Christ et le circonscrit comme sujet opérateur du programme choisir et confier à.

Le second acteur : les hommes, un acteur collectif sans autre détermination que la masculinité implicite de son nom. Il est doublement singularisé comme pôle masculin de la catégorie du genre par le syntagme : « seulement les hommes », à l’exclusion des femmes. Cependant, il ne comprend pas tous les hommes de facto, puisque tous ne seront pas investis du ministère sacré. S’ajoute au plan narratif une modalité de I’ordre du devoir-être qui accordera à cet acteur, au stade de la performance du sacerdoce ministériel, la figure d’icône du Christ.

Le troisième acteur : Dieu, et non Père, figure qu’on aurait pu attendre dans la lignée masculine qui se dessine de l’homme au Christ-époux. Des figures déduites de l’énoncé sur l’économie des signes nous le présentent comme le maître, la source et l’aboutissement aussi de cette économie, puisque les signes choisis par lui le signifient lui « pour se rendre présent au milieu des hommes ».

Ces trois acteurs sont littérairement construits en interrelation à travers les figures : icône, visage, économie sacramentelle, économie des signes. Situés par là en thématique de la représentation, ils sont à tour de rôle représentés et représentant. La chaîne qui va des hommes au Christ à Dieu connaît son propre dépassement dans la réalisation de la présence de Dieu lui-même parmi les humains. Si les trois acteurs se signifient l’un l’autre, c’est qu’en tant que signifiant ils disent quelque chose du signifié. Le signifiant à la base de la chaîne est expressément défini par son sème masculinité; il présuppose et projette donc chez le Christ, qui ne pourrait être représenté par une femme dans l’exercice du sacerdoce ministériel, cette masculinité. Finalement, il la suppose en Dieu origine de la chaîne sacramentelle, de la chaîne des représentations. Une lecture descendante – Dieu, Christ, hommes – donne le même résultat. L’intégralité du paragraphe, de la manifestation aux structures de surface et aux structures profondes, tient sur I’isotopie de la masculinité et, en termes de catégorie du genre, loge au pôle de la masculinité.

Le pôle de la féminité

« Cela n’enlève rien au rôle des femmes » que cette affirmation du masculin et de son appropriation du « ministère sacré », rien à leur rôle non, puisqu’il s’agit jusqu’ici de fonctions et que le rapport entre les fonctions et rôles nous échappe. Mais quand on connaît la valeur suprême accordée au sacerdoce ministériel dans l’Église-institution, il est permis de laisser aux femmes le temps et l’espace et l’audace d’une interrogation. « Cela n’enlève rien aux femmes », mais, plus grave, cela les enlève de cette lignée iconique d’elles au Christ et à Dieu. Le champ de la christologie déborde infiniment les deux fonctions genrées au masculin qui leur sont refusées, cependant aucune autre fonction iconique d’aucun autre titre christologique ne leur est offerte. Car « la « féminité » […] est loin d’être négligeable » enchaîne le deuxième paragraphe entièrement situé, lui, au pôle féminin de la catégorie du genre. Sa polarisation au féminin est si complète qu’elle met en vive lumière par contraste la masculinité du premier.

Une symétrie évidente aligne trois acteurs au féminin cette fois. Le premier : la féminité, et non la femme ou les femmes d’après la formulation employée. Figure du discours abstrait, désignation même du pôle féminin de la catégorie du genre, la féminité est dite de valeur non négligeable quand vécue sur le modèle de Marie et spécifiée comme celle de la femme croyante, spécialement de la femme consacrée. Dans ce cas, elle constitue une sorte de prophétie immanente de, un symbolisme fortement évocateur de, un caractère iconique prégnant du sens de l’être même de l’Église. Au rythme imprimé à la lecture, on remarque que les figures prophétie, symbolisme et caractère iconique sont modulées par une série de sèmes aspectuels : sorte de, immanente, évocateur, prégnant, c’est-à-dire plein d’un sens implicite pas encore entièrement énoncé. La féminité est entourée de conditions et de bémols qui la situent dans une inchoativité qui ne trouve elle-même sa pleine réalisation qu’en Marie où elle pourra vraiment signifier l’être de l’Église.

En tant que deuxième acteur, Marie ne recevra d’ailleurs ici que ces deux qualificatifs de modèle sublime pour la féminité et de réalisation plénière de la nature signifiante de la féminité. Une analyse plus fine pourrait déceler la présence des connotations non exprimées mais portées par ce nom « sublime » dans l’univers chrétien, dont surtout la source évangélique de cet alliage des figures vierge-épouse-mère.

Le troisième acteur, l’Église, figure abstraite, devenue nom propre à majuscule, d’un acteur collectif présenté en registre féminin. Le texte l’abordera au niveau de son « être même » un être féminin, et de son expression en Marie, à travers une série de figures prédiquées des deux acteurs (sauf celle de communauté propre à l’Église) : la plénitude d’un cœur « vierge », pour être  « épouse » du Christ et « mère » des croyants. Les signes typographiques des guillemets attirent l’attention sur vierge-épouse-mère sans doute pour éviter l’ambiguïté bien présente de faire de la mère de Jésus l’épouse de son Fils.

Comme les hommes, le Christ et Dieu du premier paragraphe, la féminité, Marie et l’Église sont construites en thématique de la représentation. Elles sont rattachées par des figures relationnelles qui les rendent réciproquement représentées et représentantes les unes des autres : modèle de, prophétie de, symbolisme, évocateur de, prégnant de, réalisation plénière de la prégnance, expression de. La chaîne iconique des « rôles féminins » fonctionne comme celle des rôles masculins. La féminité se réalise pleinement en Marie et Marie exprime, elle, l’être même de l’Église. Dans certains membres de phrase, les trois acteurs s’homologuent au point où on pourrait aussi écrire la séquence : féminité, Église, Marie, ou encore : Marie, féminité, être de l’Église.

Cependant, la dépersonnalisation des femmes au profit du concept de féminité et, par contre, la personnalisation de l’Église sous les traits d’une épouse rompent l’harmonie de l’enchaînement iconique. Le choix de l’épouse parmi les autres métaphores de l’Église disponibles dans le même corpus paulinien (Église et corps humain en tant qu’organisme, et corps du Christ-tête, et corps du  Christ total, entre autres) illustre d’ailleurs la polarisation « genrée » de la discussion des fonctions ministérielles. Le choix eût été autre qu’il aurait produit un discours autre sur les femmes et peut-être, qui sait ? une répartition autre des fonctions.

La complémentarité iconique

La dernière phrase de l’unité discursive étudiée réunit ses volets masculin et féminin sous le nom de « complémentarité iconique », l’un par rapport à l’autre et dans leur symbiose. Ainsi confirme-t-elle, par la féminisation évidente du deuxième, la masculinisation moins clairement manifestée du premier, des hommes au Christ et à Dieu reliés par des rôles masculins. L’articulation de l’ensemble est dite refléter à son tour les deux dimensions inséparables de l’Église : le principe apostolique et pétrinien, masculin donc, et le principe (?) marial, féminin.

En lecture syntagmatique comme en rétro-lecture (c’est-à-dire de Dieu et de l’Église vers les hommes et les femmes à la base des deux gradations parallèles) se déploie sous les yeux des destinataires de la Lettre aux femmes une unité littéraire bien délimitée en aval (passage à la question de la fonction) et en amont (retour à la notion de service), d’une structuration rigoureuse dans la symétrie de ses deux parties et dans un balancement stylistique constant. Son analyse détaillée montrerait aisément qu’elle est « genrée » à tous les niveaux de texte : manifestation, structures de surface, discursivisation et structures profondes. La discussion de la diversité des fonctions dans un groupe ne l’exigeait pas en elle-même. Ce règne de la catégorie du genre relève directement de I’instance d’énonciation dans son effort de justification d’une disparité qui est, elle, affaire de genre : la fonction majeure, suprême dans la société Église est « confiée seulement aux hommes ». Affaire de genre au sens où, quelles que soient les raisons apportées, un genre est privilégié et I’autre exclu.

La « perspective de complémentarité iconique » introduite pour désigner la construction textuelle offerte est une formule heureuse et intellectuellement stimulante. Mais existe-t-elle vraiment sous la complémentarité stylistique des volets masculin et féminin ? De nombreux et rigoureux travaux féministes en sciences humaines ont montré les difficultés du maniement du langage de ces premières notions qui viennent à l’esprit quand il est question des rapports hommes-femmes, soit égalité, différence et complémentarité. On en reconnaît ici les pièges, car, sous une symétrie formelle prononcée, des asymétries ont déjà commencé à poindre en première et en deuxième lecture. Ce passage de la Lettre aux femmes représente, en ce sens comme en beaucoup d’autres, un cas intéressant d’analyse de texte où une symétrie sémiotique de surface recouvre une production de signification asymétrique.

En effet, les deux volets posés côte à côte, relus en lecture verticale individuelle et horizontale croisée ne réalisent pas vraiment une complémentarité iconique. Terme à terme, féminité-Marie-Église ne correspond pas à hommes-Christ-Dieu. L’instance d’énonciation n’a peut-être pas recherché une correspondance exacte mais, en soudant les deux volets sous la complémentarité, elle l’annonce comme établie; l’analyse aurait du mal à la démontrer sinon sous l’opération de masculinisation/féminisation qui, précisément, bouscule les équivalences.

Rôle à rôle, la disparité est encore plus accentuée. En l’absence d’une étude plus large sur les acceptions de rôle et de fonction utilisées dans les documents pontificaux, les quelques observations suivantes sont proposées sous toutes réserves d’un meilleur éclairage ultérieur. Aux hommes sont attribués les rôles de pasteur et d’époux, à la féminité ceux de vierge, épouse et mère. Que ces rôles soient éminemment genrés va de soi dans la ligne de la discussion ouverte sur la diversité de fonctions qui découlerait des « caractères de l’être masculin et féminin ». Cependant, ils ne sont pas genrés de la même façon au masculin et au féminin. À la féminité, des rôles de I’ordre biologique, mais dans la donne de la masculinité absence de la paternité et chez l’homme et en Dieu. À la féminité, un caractère d’évocation du « modèle sublime de Marie », une caractéristique d’inchoativité qui ne trouve sa réalisation qu’en une seule femme, soit en Marie figure parfaite de l’Église. La masculinité, elle, possède en elle-même l’état d’image du Christ pasteur et époux de l’Église, et la possibilité de répondre au devoir d’exercice du sacerdoce ministériel qui lui est confié. Quant à ce sacerdoce, fonction plutôt que rôle puisqu’il illustre la déclaration préliminaire sur la diversité des fonctions dans l’Église-institution, il apparaît hors complémentarité, sans correspondant dans le volet féminin. Il ressort comme un excédent dans le volet masculin, déclaré d’emblée revenir « seulement aux hommes ». Du côté masculin, des rôles + une fonction exclusive; du côté féminin, des rôles mais pas de fonction propre, qu’elle soit ou ne soit pas équivalente à celle du « ministère sacré ».

De plus, ce qu’on pourrait appeler le fonctionnement iconique, soit l’ordre de la représentation, n’est pas identique d’un volet à l’autre. D’après la formulation des deux paragraphes, les hommes sont icônes du visage de pasteur et d’époux de l’Église, de deux aspects du Christ donc, deux aspects proprement masculins puisque irréproductibles par les femmes d’après notre texte. Il faudrait prendre en compte cependant l’évolution genrée du rôle de pasteur dans la Bible. La représentation par les hommes s’élargit encore jusqu’au niveau divin. Les rôles de pasteur et d’époux ne sont pas portés en Dieu, mais ce sacerdoce ministériel masculin fait partie des signes sacramentels par lesquels « Dieu se rend présent au milieu des humains ». La représentation passe donc linéairement des hommes au Christ à Dieu.

Par contre, les rôles de vierge, d’épouse et de mère empruntés à la féminité, à sa notion définie par eux (la masculinité, elle, n’est jamais définie), considérée comme immédiatement connaissable et connue, ces rôles circulent entre les trois paliers du deuxième volet. C’est le dosage de leur caractère iconique qui établit une gradation : à l’état d’amorce et de promesse chez la femme croyante et spécialement chez la consacrée, de réalisation plénière en Marie, d’expression de l’être même de l’Église, communauté consacrée, épouse du Christ et mère des croyants. La boucle se referme et recommence le cycle avec cette Église qui emprunte son être à la notion de féminité. Or, cette belle construction proposée comme valorisante pour la féminité exclue de la fonction suprême du sacerdoce ne subsiste qu’au prix de sauts qualitatifs non critiqués; ils mènent de l’abstrait d’une notion à un acteur collectif dont sont prédiqués des rôles individuels, à une représentation métaphorique de l’Église choisie parmi d’autres dans le Nouveau Testament et absolutisée comme son être même.

D’un volet à l’autre, on peut noter la même ambiguïté dans le maniement de la métaphore. À l’Église-épouse correspond le Christ-époux : la complémentarité logique des deux pôles de la métaphore nuptiale est réalisée. Mais c’est la pertinence même du choix de cette métaphore qui est contestable dans un texte qui articule des personnes, homme-Christ-Dieu, au pôle masculin et des rôles hypostasiés, vierge-épouse-mère, au pôle féminin. Certes, l’analyse devrait tenir compte du fait que le texte a adopté par endroit un registre poétique, spirituel, mystérique. Et qui déplorerait de rencontrer de la qualité littéraire dans un document officiel ? L’enjeu immédiat demeure plutôt la non-réalisation de la complémentarité iconique contrairement à son affirmation et à la symétrie multiforme des deux paragraphes.

Terme à terme, rôle à rôle, représentation à représentation, cette complémentarité échappe par quelque élément à son intentionnalité. Ce qui est avant tout sensible dans la comparaison des axiologies mises en place. Les deux gradations d’image en image, qu’elles soient linéaire ou cyclique, sont différemment valorisées dans leur point d’arrivée par ce qu’on pourrait appeler le texte chrétien global. Malgré la position unique de Marie et l’importance de la communion ecclésiale, l’identification parfaite à Marie et à l’Église ne sont pas du même ordre, ni téléologique, ni théologique, que l’identification au Christ et à Dieu. La connotation symbolique décernée en partage à la féminité n’est pas non plus l’équivalence du privilège réservé à la masculinité dans la réalisation sacramentelle de la présence de Dieu chez les humains.

Avec l’attribution du ministère sacré « seulement aux hommes », l’opération de signification des réalités spirituelles est divisée et graduée selon la catégorie du genre répartie dans des couloirs étanches d’inégale valeur. Vraiment « cela n’enlève rien au rôle des femmes », « est sans conséquences désavantageuses pour la femme » et « la féminité est loin d’être négligeable » ? Cela n’enlève  rien à l’Église qui réduit la collaboration des chrétiennes au triple rôle de vierge-épouse-mère (qu’elles jouent biologiquement de toute façon) et au reflet de son accomplissement plénier à l’extérieur d’elle-même ? Sous la rédaction de ces deux paragraphes de la Lettre aux femmes, je cherche en vain le lien avec le maître-texte de l’univers biblique sur la relation iconique. En Gn 1, 27, l’homme et la femme sont créés image de Dieu, et non en tandem, et non selon chacun-chacune son aspect complémentaire de celui du partenaire. La formulation laborieuse de l’épître pontificale n’est-elle pas, elle, à l’image d’un malaise plus profond au sujet du sacerdoce ministériel ? De deux malaises, en fait, dont on peut se demander lequel est le plus profond, de la christianisation inachevée de la perception des genres ou de la révision de la théologie des ministères ?

Pour la suite de la réflexion

À partir d’un titre qui était une interrogation, un parcours analytique sous l’angle de la catégorie du genre a mené lectrices-lecteurs et exégètes à une lecture attentive d’un extrait-type du corpus pontifical sur la non-admissibilité des femmes au sacerdoce ministériel. De l’exercice ainsi ciblé se dégagent quelques conclusions applicables à l’ensemble de la controverse sur le sujet.

La mise en situation discursive des deux paragraphes choisis dans la Lettre aux femmes de Jean-Paul II en 1995 a fait apparaître l’omniprésence du recours à la Bible dans l’argumentation. Légitimes, attendues, les raisons bibliques retenues n’en sont pas moins des appuis vulnérables à la critique même bienveillante. Elles relancent surtout la question de la position du magistère devant la Bible. L’usage fait d’Éphésiens 5, 21-33, par exemple, pose un problème herméneutique majeur. La métaphore nuptiale, certes familière à l’univers biblique et même appliquée à Yahvé dans sa relation à Israël, y est transposée terme à terme sur le Christ-époux et l’Église-épouse, à l’instar du texte paulinien d’ailleurs, puis sur le mari et sa femme pour en tirer une conclusion en théologie des ministères. C’est-à-dire qu’une mise en discours d’ordre métaphorique est décodée de façon littérale et devient législation.

La démarche métaphorique de Paul justifie-t-elle l’aboutissement de cette trajectoire ? Or, la correspondance du même Paul offre aussi plusieurs autres métaphores de l’Église. Donc, une métaphore parmi d’autres, fût-elle la plus sublime – et les grands mystiques la considéraient telle, eux qui l’ont précisément empruntée pour arriver à balbutier leur relation à Dieu – peut-elle être privilégiée au point d’être dite exprimer « l’être même » de l’Église vierge-épouse-mère ? Peut-elle être présentée comme un discours direct du premier degré, un énoncé unique, univoque et un fondement absolu de dispositions statuant sur des destinées humaines ?

La métaphore de l’Épouse a l’avantage d’être genrée, en synergie parfaite avec l’omniprésence de la catégorie du genre qui régit le document et ne saurait en être décantée à partir du moment où la fonction du sacerdoce ministériel est déclarée « confiée seulement aux hommes ». Ce qu’en ce siècle il faut justifier face à la promotion des femmes au statut de personnes. C’est la tâche postérieure de l’analyse d’évaluer les raisons tirées de la Bible, de la tradition chrétienne et de la non-convenance symbolique. Soutiennent-elles ce qu’elles maintiennent ?

Quant aux passages bibliques abordés, ils ont été traités honnêtement selon le comment de leur matérialité textuelle et non selon le pourquoi des motivations du législateur. Cependant, comme dans tous les textes, ce qu’ils disent passe dans la manière de le dire. Et le résultat de la manière adoptée révèle dans les distinctions de genre un poids de signification plus marquant que la valeur proprement biblique des arguments. Le renversement ne s’explique pas par une déviation des priorités chez l’énonciateur mais par la mise en lumière, dans l’étalement du texte, de la faiblesse de l’argument scripturaire. La Bible elle-même est fortement genrée au masculin; sa lecture traditionnelle de même. Le discours magistériel produit à partir des deux précédents donne par addition un résultat tout naturellement genré au masculin et baignant dans la sérénité d’habitudes séculaires. Or, il ne ressemble guère à ce que la Bible a de plus fondamental que le cadre socio-anthropologique de son époque de rédaction. Ainsi, malgré la symétrie littéraire et argumentative de sa présentation, la « complémentarité iconique » des pôles masculin et féminin exposée à la section 11 de la Lettre aux femmes ne répond plus à la parité iconique de Gn 1, 27 : « à l’image de Dieu il créa l’humain, mâle et femelle il les créa » et à l’identification au Fils icône de Dieu par excellence promise aux baptisés et baptisées en 2 Co 3, 18; 4, 4.6; Rm 8, 9; Col 3, 10; He 1, 3.

Si la catégorie du genre fait apparaître des faits discursifs non repérés avant les travaux des féministes, quand tout texte au masculin était considéré comme neutre et universel, l’éclairage obtenu par son repérage ne dispense d’une opération herméneutique consécutive ni l’exégèse biblique ni la réflexion magistérielle ni l’acte de lecture en général. La distribution des caractéristiques et des espaces du féminin et du masculin dans une société donnée, fût-elle biblique, ne participe pas des vérités éternelles. L’attitude envers les femmes dans la Bible est antérieure à l’Alliance du Sinaï et n’a pas été revue à sa lumière, pas plus qu’à celle de la Nouvelle Alliance, dont on n’a pas, à mon avis, encore vraiment pris toute la mesure en cette matière.

Cette opération inclut l’établissement et l’éclairage critique de plusieurs balises indispensables. En tête de liste, le genre lui-même à retirer de l’ordre de l’évidence première, de la définition essentialiste et naturiste où le déterminisme biologique n’est pas distingué de la construction sociale. Sexe anatomique, sexuation par le groupe des genres masculin et féminin, sexuation des rôles et des activités, sexage ou appropriation des femmes dans les domaines de la famille, du travail et des Églises, activité sexuelle, préférences sexuelles ne sont pas des équivalences. Nous devons aux féministes ces précieuses avancées dans la réflexion systématique et la création d’instruments inédits, et maintenant éprouvés, pour les analyser.

Une seconde balise provient des sciences du langage et du texte. Bible et documents magistériels sont des textes, comme d’ailleurs la prise de parole institutionnelle. Or, les mécanismes de la signification n’empruntent pas les mêmes parcours dans les récits bibliques factuels ou mythiques, les développements métaphoriques, le langage prophétique, la réflexion sapientielle, l’élaboration de notions et de pré-concepts. La production de théologoumènes à partir de cette diversité connue en typologie des discours ne saurait procéder par déduction directe, sous peine de sauts herméneutiques périlleux et d’entorses au sens. Le péril majeur menace moins la disputatiothéologique, toujours mouvante par définition, que l’état de l’Église quand le nouvel énoncé se retrouve inséré dans le droit canon, avec sanction pénale. C’est le cas du « récent enseignement sur la doctrine sur l’ordination sacerdotale exclusivement réservée aux hommes[20]». Quiconque ne lui accorderait pas un assentiment ferme et définitif « ne serait plus en pleine communion avec l’Église catholique[21] ».

Il a manqué à l’histoire de la cause des femmes l’épisode de la vision de Joppé (Ac 10, 9-16) accordée au bénéfice des animaux enfermés depuis le déluge dans la discrimination pureté/impureté alimentaire et sacrificielle, et à celui des Gentils coupés pour les mêmes raisons des relations avec les Juifs. À quand l’arrivée au stade d’intelligence des réalités chrétiennes qui invitera Dina, sœur des douze fils de Jacob, à la table de la Cène ?

Annexe

Lettre du Pape aux femmes (extrait)

Le l0 juillet 1995

La Documentation catholique, 6 et 20 août 1995, no 2121, p. 721.

11. Dans cette perspective de « service » – qui exprime la véritable « royauté » de l’être humain, s’il est accompli avec liberté, réciprocité et amour –, il est aussi possible d’accueillir une certaine diversité de fonctions, sans conséquences désavantageuses pour la femme, dans la mesure où cette diversité n’est pas le résultat d’un ordre arbitraire, mais découle des caractères de l’être masculin et féminin. C’est une affirmation qui a aussi une application spécifique à I’intérieur de l’Église. Si le Christ – par un choix libre et souverain, bien attesté dans l’Évangile et dans la tradition constante de l’Église – a confié seulement aux hommes le devoir d’être « icône » de son visage de « pasteur » et d’ « époux » de l’Église à travers l’exercice du sacerdoce ministériel, cela n’enlève rien au rôle des femmes, comme du reste à celui des autres membres de l’Église qui ne sont pas investis du ministère sacré, étant cependant tous également dotés de la dignité particulière du « sacerdoce commun » enraciné dans le baptême. En effet, ces distinctions de rôles ne doivent pas être interprétées à la lumière des canons de fonctionnement propres aux sociétés humaines, mais selon les critères spécifiques de l’économie sacramentelle, c’est-à-dire de l’économie des « signes » librement choisis par Dieu, pour se rendre présent au milieu des hommes.

En outre, précisément dans la ligne de cette économie des signes, même hors du domaine sacramentel, la « féminité », vécue sur le modèle sublime de Marie, est loin d’être négligeable. En effet, il y a dans la « féminité » de la femme croyante, et spécialement de la femme « consacrée », une sorte de « prophétie » immanente (cf. Mulieris dignitatem, 29), un symbolisme fortement évocateur, on pourrait dire un « caractère iconique » prégnant, qui se réalise pleinement en Marie et qui exprime bien l’être même de l’Église en tant que communauté consacrée, dans la plénitude d’un cœur « vierge », pour être « épouse » du Christ et « mère » des croyants. Dans cette perspective de complémentarité « iconique » des rôles masculin et féminin, deux dimensions inséparables de l’Église sont davantage mises en lumière : le principe « marial » et le principe « apostolique et pétrinien » (cf. Ibid., 27).

Olivette Genest est exégète et professeure émérite de la faculté de théologie 
et de sciences des religions de l’Université de Montréal

NOTES 

[1]    « Lettre du Pape aux femmes » La Documentation catholique, 6 et 20 août 1995, no 2121, p. 721, 11. Les italiques dans la citation appartiennent au texte.

[2]    L’admission des femmes au sacerdoce ministériel, Déclaration de la Sacrée Congrégation pour la Doctrine de la Foi, 15 octobre 1976, Montréal, Fides, coll. « L’Église aux quatre vents », 1977, p. 7.

[3]    Le livre des questions, Paris, Gallimard, coll. « L’imaginaire », 1963, p. 18.

[4]    Littéralement : le adam ou la créature tirée du sol, vocable qui englobe et l’homme et la femme. Il n’acquerra la majuscule du nom propre et son attribution au mâle de l’espèce qu’à l’expulsion des deux humains du Jardin d’Eden, alors que la femelle se voit nommée Ève ou « mère de tous les vivants ».

[5]    La logique grammaticale et biologique ne joue cependant pas dans le cas de l’homme prêtre qui représente l’Église. Inter insigniores de Paul VI devance l’objection : « dans la nouvelle Pâque, c’est l’Église qui immole le Christ sacramentellement par l’intermédiaire du prêtre. Ainsi puisque le prêtre représente aussi l’Église, ne serait-il pas possible de penser que cette représentation pût être assurée par une femme, selon le symbolisme déjà exposé ? C’est vrai que le prêtre représente l’Église qui est le corps du Christ. Mais s’il le fait, c’est précisément parce que d’abord, il représente le Christ lui-même, qui est la Tête et le Pasteur de l’Église, formule employée par le IIe Concile du Vatican qui précise et complète l’expression in persona Christi. » (L’admission des femmes au sacerdoce ministériel, Montréal, Fides, coll. « L’Église aux quatre vents », 1977, p. 15)

[6]   Ibid., p.13-14.

[7]    Pour une remarquable mise au point et une bibliographie ad hoc, voir Raymond E. Brown, « The Twelve and the Apostolate » dans « Aspects of the New Testament Thought », no 81, The New Jerome Biblical Commentary, p. 135-187.

[8]     Jean-Paul II, Mulieris dignitatem. Citation tirée de La dignité et la vocation de la femme, Montréal, Fides, coll. « L’Église aux quatre vents », 1988, p. 38-39. Les italiques et les guillemets à l’intérieur des phrases appartiennent au texte pontifical.

[9]    Ibid., p. 94. Le point d’exclamation appartient également au texte de Jean-Paul II.

[10]     Précision méthodologique à l’adresse de qui s’intéresse à cet aspect du travail de réflexion : dans le discours féministe, il existe plusieurs approches de la catégorie du genre et une abondante bibliographie à ce sujet. Pour des raisons d’efficacité instrumentale, je la transpose en terminologie sémiotique greimassienne et traite le genre à la fois comme isotopie et comme axe sémantique s’articulant en masculin et féminin. Sans imposer aux lectrices et aux lecteurs les lourdeurs de la technicité sous-jacente.

[11]    Les sections 8 et 12 ne portent pas de titre.

[12]    Ibid., section no 6, premier paragraphe.

[13]     Ibid., section no 3, premier paragraphe.

[14]    Voir leur reproduction en annexe à la fin de l’article. 

[15]     La distribution en quatre paragraphes est celle de la traduction française officielle de la Lettre publiée dans La Documentation catholique, 6 et 20 août 1995, no 2121, p. 721. L’usage des guillemets à l’intérieur de citations elles-mêmes entre guillemets appartient au texte original français.

[16]    Par définition, I’expérience personnelle comporte de grandes limites, mais j’ai du mal à croire que je suis seule dans la vie ecclésiale québécoise à n’avoir jamais entendu une allusion à son existence, seule dans le parcours de la vie professorale en faculté de théologie à n’avoir jamais rencontré un étudiant ou une étudiante qui pouvait identifier et commenter sa source scripturaire en 1 Pierre 2, 9.

[17]     Réduite à sa définition minimale, la figure désigne en sémiotique greimassienne tout mot passé de son état de lexème dans le dictionnaire de sa langue d’appartenance à celui de son utilisation dans un texte. Déjà articulées en configurations discursives par les structures linguistiques, les figures seront réorganisées par l’énonciation en parcours figuratifs, rôles thématiques, isotopies et axiologies au service de la production de significations par le texte.

[18]     Lettre aux femmes, section 12, 1er paragraphe.

[19]     « Rôles » semble englober ici les fonctions en général, l’exercice du sacerdoce ministériel, l’investiture du ministère sacré, le rôle propre aux femmes, celui des hommes non ordonnés, l’exercice (?) du sacerdoce commun.

[20]     Voir le début du no 1.

[21]     Cet enseignement est classé parmi les doctrines de fide tenenda et le verdict de rupture de communion est à distinguer de la situation d’hérésie qui sanctionne l’écart par rapport aux vérités de l’ordre de la Révélation écrite ou transmise qui sont de fide credenda.

Cette conférence a été donnée dans le cadre du 38e congrès de la Société canadienne de théologie tenu à l’Université Laval (Québec) du 19 au 21 octobre 2001. Le texte a d’abord été publié dans Franchir le miroir patriarcal sous la direction de Monique Dumais aux Éditions Fides (2007).
Il a été revu et corrigé par l’auteure en novembre 2010 et est publié avec les permissions requises.

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Olivette Genest

Olivette Genest, exégète de renommée internationale, est professeure émérite de la faculté de théologie et de sciences des religions de l’Université de Montréal. Ses champs de recherche : la sotériologie, la sémiotique et la lecture féministe. Elle est une spécialiste reconnue pour la question des ministères des femmes en lien avec le Second Testament. Elle est l’auteure de « Le discours du Nouveau Testament sur la mort de Jésus » (PUL, 1995) et de nombreux articles.

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