Avant la réponse, la question
Un sujet aussi piégé par la passion des controverses que l’accession des femmes aux ministères d’Église ne peut se passer d’une réflexion préalable sur la façon de poser la question au Nouveau Testament. Telles questions, telles réponses. La question engendre la réponse, oui. Elle a aussi le pouvoir de la tuer dans l’oeuf ou de la plier à ses désirs en dehors de ce qu’elle nous apprendrait réellement.
Partir à la recherche des ministères féminins dans ce corpus semble, par exemple, une forme d’interrogation pertinente. Reflet d’une société précise et datée où passent des personnages féminins, le texte se prête à une observation de ce type. Remarque-t-on assez cependant qu’on vient de rétrécir le champ de son étude aux seuls gestes dits féminins, d’un féminin forcément défini à l’avance dans la question ? Or, dans le discours traditionnel sur les femmes, moins cette définition est explicitée, plus elle véhicule d’évidences non critiquées; et plus ces évidences sont tenues comme fortes, plus on parlera, par contre, de « mystère de la femme »!
Ainsi délimité, le couloir d’analyse reste fort étroit et ne peut rendre compte ni du problème dans l’ensemble du texte ni non plus de certaines surprises comme celle de l’attribution du service des tables à des diacres masculins (Ac 6, 1-7). Précision plus importante encore, le ministère ne se définit pas par la classification sexuelle du ministre, mais par son rapport à la communauté ecclésiale. Il n’y a pas des ministères masculins et des ministères féminins, mais des ministères ecclésiaux exercés par des hommes ou par des femmes. En eux-mêmes les ministères ne deviennent pas plus importants selon qu’ils sont remplis par des hommes ou par des femmes. Parler de ministères propres à la femme, « à son niveau » ajoute-t-on parfois, c’est perpétuer la discrimination où le féminin est défini par le masculin et en fonction de lui. De même, chercher les ministères des femmes dans le Nouveau Testament étouffe la réponse dans la question. On ne trouvera pas de ministères propres aux femmes, et on pourra conclure que les femmes n’en exerçaient aucun au temps de Jésus et de la primitive église.
De même encore, chercher les fonctions officielles et voir si elles sont remplies par des femmes ou chercher les femmes du Nouveau Testament et voir si on les trouve aux postes clés efface toute présence féminine des ministères. Et pour cause : la femme juive ou gréco-romaine de l’époque n’exerce pas de fonction publique, peu importe son influence dans les coulisses de l’histoire. Faudrait-il recourir à l’exploration des coulisses de l’Évangile et baser son exégèse sur les silences des auteurs ? Nous avons plus et mieux à faire avec les énoncés du texte qui, à leur tour, pourraient éclairer plus sûrement ses non-dits.
Poser sur le Nouveau Testament les ministères d’aujourd’hui avec leur distinction entre ordonnés et non ordonnés, sacerdoce ministériel et sacerdoce commun élimine les femmes encore plus radicalement. Nous ne les trouverons nulle part dans l’organigramme où nous aurons forcé les documents du premier siècle. Mais nous n’y trouverons pas de prêtres non plus, ni d’apôtres se présentant comme prêtres[1], et nous n’en conclurons pas pour autant à la non-existence du sacerdoce ministériel. Supposer chez les auteurs une abstention volontaire du mot prêtre pour éviter la confusion avec le sacerdoce juif ne fait que confirmer la constatation que Jésus a opéré une dé-sacerdotalisation et une dé-sacrificialisation par rapport à l’Ancien Testament.
Nous ne trouverons pas de femmes à la présidence des eucharisties, mais encore une fois nous n’y trouverons pas les Douze non plus. En 1 Corinthiens 11, Paul adresse aux chrétiens de Corinthe ses vigoureux reproches sur la mauvaise tenue de leurs « repas du Seigneur », non au(x) prêtre(s) de la communauté. La question ainsi posée ne nous apprend rien sur les femmes du début de l’Église; elle ne fait que souligner la non-pertinence pour notre propos des catégories actuelles comme sacerdoce/laïcat, sacerdoce oeuvrant pour l’Église/laïcat oeuvrant pour et dans le monde, participation ou suppléance des ministres non ordonnés au ministère presbytéral, etc.
Partir de la description des ministères tels que nous les trouvons dans le Nouveau Testament offre de meilleures chances d’objectivité. Il en existe d’excellentes systématisations[2], et il est à noter que les meilleures ne statuent plus sur l’exclusion des femmes et laissent la question ouverte à de nouveaux développements. Nous serons cependant victimes du même gauchissement de l’analyse si nous absolutisons des « définitions » déduites d’espaces de texte où n’apparaissent que des ministres masculins. La qualité de la définition obtenue n’autorise pas à conclure à l’exclusion de possibles ministres féminins, ce qui est d’un tout autre ordre de discussion. Que ces mentions des ministères ne comportent que des personnages masculins ou que les séquences à personnages féminins ne comportent pas de mentions de ministères peut très bien relever du triage initial opéré par l’analyste, de ses pré-jugés sur la notion claire, occidentalement claire, d’un ministère, préjugés rejoignant peut-être ceux de la société de type patriarcal représentée dans le texte, ce à quoi les études exégétiques de type historique auraient dû nous rendre sensibles.
Ajoutons à cela nos habitudes de lecture, et d’écriture, forgées par des siècles d’absence des femmes de la vie sociopolitique. L’exercice de la prophétie dans le Nouveau Testament en fournit de nombreux exemples. Le livre des Actes nous raconte que « Philippe, l’évangéliste, l’un des sept [ … ] avait quatre filles vierges qui prophétisaient. Alors que nous passions là plusieurs jours, il arriva un prophète de Judée, nommé Agabus » (Ac 21, 8-9). Les hommes portent les titres précis d’évangéliste, l’un des sept diacres et de prophète; les filles sont dites « prophétisantes » ( prophēteuousai ). Y a-t-il une différence entre être prophétisantes, reconnues comme telles et être « un prophète » ? Non, mais pour nous, lecteurs et lectrices, il faut invertir la phrase pour que nous prenions autant au sérieux les filles de Philippe que Agabus nommé par son nom d’ailleurs, lui : elles étaient prophètes et lui était prophétisant. Déjà, dans nos esprits, le titre de prophétesse n’a pas la même valeur que le titre de prophète.
De nombreux commentaires, exégétiques ou autres, parleront de charisme prophétique quand il s’agit d’une femme qui prophétise, mais de ministère prophétique quand il s’agit d’un homme. R. Gryson ouvre ainsi la conclusion générale de son livre remarquable sur les ministères féminins dans l’Église ancienne[3] : « Dès les origines du christianisme on voit que des femmes jouent un rôle important et occupent une place de choix dans la communauté chrétienne. Saint Paul cite avec éloge plusieurs femmes qui l’ont assisté dans son labeur apostolique. Des femmes jouissent du charisme de prophétie. On n’en voit pas, cependant, qui exercent des fonctions dirigeantes au sein de la communauté ». Or en d’autres contextes, un rôle important dans la communauté et une place de choix, le travail d’habile et dévoué assistant de Paul dans son labeur apostolique, le fait de prophétiser identifient certains disciples masculins comme exerçant des fonctions dirigeantes.
Aux réfractions causées par nos habitudes de lecture et d’écriture faut-il ajouter l’ambiguïté des traductions d’usage courant. Diakonos admet l’équivalent lexicographique de serviteur, de ministre et de diacre. Appliqué à Phoebé le terme devient diaconesse. Dans des contextes équivalents on le traduit par ministre quand Paul se présente ainsi (1 Co 3, 5; Col 1, 23.25) et désigne ses proches collaborateurs Timothée (1 Tm 4, 6), Apollos (1 Co 3, 5), Tychique (Col 4, 7; Ep 6, 21), puis Epaphras qui lui succède à Colosses (Col 1, 7). Écrivons uniformément « ministre » partout où il s’agit de service officiel à la communauté et nous verrons des femmes apparaître en poste.
Partir des récits d’appel ou de vocation mérite les mêmes remarques. On a pu grouper sous ce nom des passages à structures similaires où Jésus appelle des hommes à sa suite[4]. On ne trouve pas de noms de femmes dans ces récits. Mais que deviennent ces unités littéraires bien circonscrites quand on les lit, non plus en pièces détachées, superposables, mais dans leur articulation à la trame narrative des évangiles? On ne verra pas que des hommes dans l’entourage immédiat du Maître. Comme et avec les Douze, des femmes sont contre-distinguées de la masse des disciples anonymes, masculins et féminins sans doute, qui l’écoutent et le suivent, eux-mêmes détachés sur un fond de foule sympathique, neutre ou hostile. À chercher artificiellement les femmes dans telle situation donnée, on en vient à occulter leur présence constante, que d’ailleurs nous ne découvrons qu’au pied de la croix, et par flash-back, chez Marc et Matthieu. « Il y avait aussi des femmes regardant à distance parmi lesquelles Marie de Magdala, et Marie mère de Jacques le petit et de Joset, et Salomé, qui le suivaient et le servaient lorsqu’il était en Galilée, et beaucoup d’autres, qui étaient montées avec lui à Jérusalem » (Mc 15, 40-41). Luc nous en avertit cependant dès le début de la carrière de Jésus (Lc 8, 1-2) : « Les Douze étaient-avec-lui et aussi des femmes guéries d’esprits mauvais et de maladies ».
Donc des femmes étaient-avec-lui, qui portent des noms restés dans les mémoires: Marie de Magdala, Jeanne, Suzanne, et « beaucoup d’autres » moins connues. Surtout, être-avec-lui, c’est la première réponse à la question « appel à quoi? » plus importante que l’identité sexuelle des appelés. C’est la première caractéristique des Douze selon Marc (3, 14), établis d’abord « pour être-avec-lui » et ensuite « pour les envoyer prêcher avec pouvoir de chasser les démons ». De plus, si des femmes sont restées avec Jésus après leur guérison, c’est qu’il les a acceptées, voulues auprès de lui. L’ex-possédé de Gergésa l’a supplié, au contraire, à son départ en barque, « demandant à être-avec-lui. Jésus ne lui permit pas » (Mc 5, 18-19) lui réservant une autre mission auprès des siens.
Nous ne pouvons enfermer toutes les formes d’appel à suivre Jésus sous les récits stéréotypés de Marc 1, 16-20 et parallèles concernant les frères Simon et André, Jacques et Jean. Déjà le schéma littéraire diffère en Jean 1, 35-51 pour les mêmes Simon et André, Philippe leur concitoyen et son ami Nathanaël. Bar-Timée (Mc 10, 52) ou les aveugles anonymes de Jéricho (Mt 20, 34 et Lc 18, 43) se mettront en route derrière Jésus après leur guérison, devenant disciples accompagnateurs par un tout autre cheminement .
Se baser sur les récits d’envoi ou de mission du type: « il réunit – donna pouvoir – envoya », faire remarquer qu’ils s’adressent exclusivement à des hommes et en déduire l’intention du Seigneur d’exclure les femmes de la mission amène la même confusion de perspectives, de niveaux de texte, et soulève de plus des questions propres à l’exégèse de ces récits. Plusieurs distinctions s’imposent entre: 1) les envois d’avant la mort-résurrection où les soixante-douze disciples (Lc 10, 1-20) reçoivent le même mandat et exercent la même activité que les Douze; 2) les envois d’après la mort-résurrection qui présentent une portée spatio-temporelle et un contenu différents; 3) la pratique des premières communautés d’où émerge en action l’identité du et des ministères proprement chrétiens.
Déjà, à l’intérieur des seuls évangiles, on retrouve trois classes de « ministres » : 1) ceux que Jésus mandate; 2) ceux qu’il n’a pas mandatés, mais que, contrairement à ses disciples il approuve a posteriori, même s’ils ne marchent pas à sa suite: « Ne l’empêchez pas, car il n’y a personne qui fasse un miracle en mon nom et puisse, aussitôt après, mal parler de moi » (Mc 9, 38-40; Lc 9, 49-50); 3) ceux qui semblent dûment mandatés et fort actifs dans les trois domaines de la prophétie, de l’exorcisme et du geste miraculeux en son nom et qu’il réprouve parce que commettant l’iniquité, donc s’écartant du devoir primordial d’accomplir la volonté de son Père (Mt 7, 22). Les récits d’envoi ou de mission ne peuvent prendre tout leur sens que replacés dans la syntagmatique du récit global des évangiles, dans la logique de ses acteurs. La place des femmes dans ce système actoriel restera encore à déterminer d’abord, puis à interpréter.
La question du ministère des femmes présente un cas-test idéal pour révéler au lecteur individuel ou collectif sa propre pratique du texte biblique, pour re-critiquer son propre angle herméneutique. Les approches ci-haut mentionnées ont ceci de commun qu’elles fonctionnent à la façon d’une grille plus ou moins complexe selon les cas. Le calibrage de ses mailles conditionne la récolte de données. Ainsi de tout procédé thématique ou paradigmatique qui ne nous offre du texte que ce que nous allons y chercher, et sous la forme où nous comptons l’y trouver. Un profit réel commence à poindre, il est vrai, dans le traitement hors syntagmatique des éléments textuels recueillis. Malheureusement, il équivaut à leur réorganisation en sous-corpus et les résultats de l’analyse ne valent que pour ce sous-corpus. On aura manipulé comme unités discrètes des éléments qui existaient pourtant en état de système dans le corpus de départ.
Des siècles de tradition nous ont inculqué l’habitude, légitime d’ailleurs, d’aborder le sujet du ministère par le biais de traités, de thèses, de compilations théologiques et exégétiques ad hoc. Cependant une question étrangère à cette ligne de réflexion a jailli au vingtième siècle avec la montée des femmes dans la société et dans l’Église. Non que leur rapport possible au ministère n’ait jamais été soulevé au cours des âges, puisque, entre autres interventions, nous pouvons citer le canon du concile de Chalcédoine en 451 fixant à quarante ans l’âge de l’ordination des diaconesses dans l’Église d’Orient, et celui du concile d’Orange en 441 statuant pour l’Église d’Occident l’interruption de toute ordination de diaconesses[5]. Mais les critères qui évaluaient ces rapports, ces non-rapports surtout, étaient déduits de ladite « nature féminine » identifiée à la volonté de Dieu sur le deuxième sexe. Ils relevaient plus de constatations d’ordre sociologique que de raisons vraiment théologiques. Si bien que la question théologique, mieux : évangélique, peut et doit être enfin posée dans toute sa fraîcheur, maintenant que l’évolution sociologique récente a permis de disposer des fallacieux arguments de nature. À question nouvelle, retour à la source originelle avec un regard également neuf.
Approche suggérée
Plusieurs avenues peuvent conduire à la description systémique qui éviterait les impasses des procédés thématiques. Par où commencer? Par où continuer à poser la question? Les lexèmes qui désignent dans le Nouveau Testament ce que nous entendons par ministère sont diakonia, diakonos, diakoneō, réciproquement service, serviteur et servir, toutes formes grammaticales dérivées du verbe servir ou exercer une fonction. Ce qu’entend ce texte, lui, par ministère, nous devrons le demander à sa mise en discours du service, puisqu’il ne procède pas par lexique, index, définitions caractérisées. Au niveau de sa syntaxe discursive, nous devrons décrire la discursivisation employée à travers actorialisation, temporalisation et spatialisation. C’est-à-dire que ce n’est qu’à travers figures (au sens d’unités de contenu sémantique), acteurs et actants qu’apparaîtra le rôle thématique du ministère proprement néotestamentaire. Or si les figures produisent un ou plusieurs sens, c’est qu’elles sont organisées. Nous devons également demander au niveau de la sémantique discursive le principe de leur organisation ou de leur thématisation[6]. Quelle est l’acception du ministre et du ministère qui a, à la fois, présidé à l’organisation des figures du texte et qui est produite par lui? Enfin, quelle est, en définitive, la place et la valeur de la qualification sexuelle du ministre dans ce système de texte?
Les dimensions d’un article ne permettent certes pas de déployer une analyse aussi vaste. L’approche esquissée n’est proposée qu’à titre d’hypothèse et nous nous contenterons d’indiquer l’orée de quelques avenues invitantes et encore à explorer.
La diaconie-service
Les clarifications qui suivent en Marc et Matthieu le choc des annonces solennelles de la Passion et leurs parallèles en Luc et Jean (Lc 22, 26; Jn 12, 26; etc.) posent la diaconie ou le service ou le servir comme une des caractéristiques essentielles de la condition de disciple de Jésus. « Si quelqu’un veut venir à ma suite…» : il ne s’agit donc pas là d’un discours aux seuls Douze, même s’ils sont nommés comme interlocuteurs immédiats. Tout disciple sert le Maître d’abord, à l’intérieur du rapport maître/disciple emprunté au judaïsme. Ainsi les femmes servaient-elles Jésus en Luc 8, 3; Marc 15, 41; Matthieu 27, 55; ainsi les disciples masculins le servaient-ils. « Si quelqu’un veut me servir, qu’il se mette à ma suite et là où je suis sera aussi mon diakonos. Si quelqu’un me sert, le Père l’honorera » (Jn 12, 26). Le lexème diakonos n’a d’ailleurs qu’une forme grammaticale pour désigner et le masculin et le féminin.
Le disciple doit aussi se faire le serviteur de tous, et le modèle du chef devient celui du serviteur dans la société[7]. Le Maître par excellence déclare être lui-même venu pour servir (Mc 10, 45; Mt 20, 28; Lc 22, 27). « Dès lors, si je vous ai lavé les pieds, moi le Seigneur et le Maître, vous devez aussi vous laver les pieds les uns aux autres » (Jn 13, 14). Apparaît donc un devoir de servir antécédent à celui de l’apostolat, autre qu’un ministère caractérisé et à l’origine même de l’identité de disciple.
Cependant, au plan actoriel, la syntagmatique du texte (évangiles, Actes, et épîtres) distingue rapidement disciples itinérants accompagnant Jésus, disciples sédentaires demeurant dans leur milieu de vie et disciples envoyés, mandatés comme apôtres. Touchés par la première annonce de la Bonne Nouvelle, puis par l’événement mort-résurrection de Jésus et le don de l’Esprit, les disciples sédentaires ne vivent pas, juxtaposés les uns aux autres, une metanoia individuelle. Leur identification au Christ les constitue en église. La réalité de cette église, de ce corps, suscite un service, une diaconie et des diakonoi occupés à la direction et à la coordination du groupe, au maintien et à la croissance de sa vie ecclésiale. Apparaît ici un service qui a le sens général d’exercer une fonction, un service de la communauté diversifié en plusieurs formes de services.
Les diakonoi
Retardons encore l’emploi du mot ministère qui spécifie en effet le service communautaire et cherchons plutôt dans le Nouveau Testament les disciples ou chrétiens qui font quelque chose pour et au nom de la communauté. Que font-ils ? L’observation des diakonoi à l’oeuvre nous conduira à l’identification des services exercés. Cette démarche repose sur le présupposé méthodologique que l’acteur est défini par son faire. On pourrait y objecter que le service diffère selon qu’il est rendu par un ministre attitré ou qu’il découle d’un bon geste occasionnel fût-il d’inspiration évangélique la plus pure. Objection légitime, mais il faut éviter de fausser la lecture en postulant au départ, dans la communauté primitive, une organisation semblable à la nôtre, adaptée à de grands groupes. Dans l’état des données néotestamentaires, le ministre, et à travers lui le ministère, est d’abord défini par une fonction en exercice. De grands pans du texte échappent à notre étude, et des plus intéressants puisqu’il s’agit de la vie communautaire prise sur le vif, si nous passons d’emblée aux listes fournies par Paul. Ces listes ont besoin de l’éclairage de la réalité quotidienne, et vice-versa. Limitons-nous ici à quelques exemples tirés des épîtres pauliniennes, tout en regrettant que n’y ressorte pas aussi bien que dans les Actes la fonction décisionnelle de l’assemblée elle-même.
– 1 Th 5, 12-13 : ceux qui sont à votre tête [proistamai] dans le Seigneur, qui travaillent [kopiaō] parmi vous et vous reprennent. Ayez pour eux la plus haute estime, dans l’amour.
– 1 Th 5,19 : Certains sont prophètes. (Voir aussi 1 Co 14,1.39.)
– 1 Co 16, 15-18 : Stephanas et sa famille qui se sont mis eux-mêmes à la diaconie des saints. Obéissez à de tels [toioutois] et à tous leurs collaborateurs dans ce travail [kopiaō].
– Ga 6, 6 : L’enseigné, le « catéchumène », doit partager ses biens avec l’enseignant de la parole.
– Rm 16,1-2: Phoebé diakonos de l’église de Cenchrées, et prostatis pour beaucoup et pour moi. On traduit par « protectrice ». Ce nom est dérivé du verbe proistamai que nous avions en 1 Th 5,12 au sujet des autorités et que nous retrouvons en 1 Tm 3,4-5 à propos de l’autorité de l’épiscope sur sa propre maison, et en 1 Tm 5,17 dit des presbytres dans leur fonction de présidence de l’assemblée. Dans la littérature juive, il désigne un protecteur, oui, mais aussi un chef, un président, un gouverneur ou un surintendant.
– Rm 16, 3 : Prisca et Aquilas mes collaborateurs en Jésus Christ, comme Timothée au v. 21. Au v. 5, ils réunissent l’église dans leur maison, comme Gaïus au v. 23 et Nympha en Col. 4,15, Philémon et Apphia en Phm 1,2.
– Rm 16, 6 : Marie qui s’est donné beaucoup de peine pour vous [kopiaō, qui caractérise le labeur apostolique]. De même au v. 12 Tryphène et Tryphose et la « chère Persis ».
– Rm 16, 7 : Andronicus et Junias éminents parmi les apôtres [apostoloi].
– Col 4, 17 : Archippe doit veiller à la diaconie qu’il a reçue dans le Seigneur et tâcher de bien l’accomplir.
– Ph 1, 1 : … à tous les saints qui sont dans le Christ Jésus, chez les Philippiens avec leurs surveillants [episcopois] et leur diakonois. Nous retrouvons dans la Didachè 15, 1 « surveillants et ministres [choisis par les communautés] qui eux aussi exercent pour vous le ministère[leitourgia] des prophètes et des docteurs ».
– 2 Co 8, 22-23 : les délégués (apostoloi) des églises, gloire du Christ. Les communautés locales nommaient des messagers éprouvés et dignes de cette charge pour rendre à destination les fruits de la collecte destinés à l’église appauvrie de Jérusalem. Quant aux apôtres chargés de l’évangélisation, il semble qu’ils émanaient de centres plus développés comme Antioche et Jérusalem, et ces apôtres de passage se choisissaient des compagnons dans les églises locales.
L’ordre chronologique des citations fait ressortir dès les années 50 l’existence constante de services communautaires, désignés par un vocabulaire qui va se précisant.
La diaconie-ministère
Des traits des serviteurs-ministres des communautés diverses, auxquels il faudrait ajouter les traits des missionnaires de passage, émergent ceux des services-ministères dont les épîtres pauliniennes dressent la liste à plusieurs reprises[8]. De ces listes qu’il est impossible de ramener à un organigramme unique, où elles perdraient d’ailleurs beaucoup de leurs richesses, retenons seulement 1 Corinthiens 12, 28 et Ephésiens 4, 11. « … premièrement des apôtres, deuxièmement des prophètes, troisièmement des didascales, ensuite [ici disparaissent les noms de personnes] les pouvoirs, ensuite les dons (charismata) de guérison, les assistances, les directions, le genre des langues » (1 Co 12, 28). « … des apôtres, des prophètes, des évangélistes, des pasteurs et des didascales » (Ep 4, 11). Les épîtres pastorales, beaucoup plus tardives, parleront d’une nouvelle triade : les épiscopes ou surveillants, les presbytres ou anciens et les diacres ou serviteurs. De ces passages sur la diversité des ministres et des ministères, et des exhortations visant la pratique des ministres on peut tirer l’acception du ministère comme don de l’Esprit (1 Co 12, 4-11)[9], ordonné au bien de tous et qui s’exerce avec l’assentiment combiné et du ministre et de la communauté.
Femmes et ministères
Cette exploration, à fleur de texte et en deçà de toute technicité sémiotique, de la mise en discours du servir dans le Nouveau Testament, surtout dans la ligne de son actorialisation ou de sa représentation par les acteurs du texte jusqu’à sa thématisation dans la figure du ministère proprement chrétien, éclaire-t-elle la question du rapport femmes et ministères comme nous en émettions l’hypothèse au début de notre démarche ? Revoyons du point de vue de l’acteur féminin le survol obtenu.
La première mention de femmes devenues disciples et effectivement décrites par ce que nous avons appelé la diaconie-service (Mt 27, 55; Mc 15, 11; Lc 8, 3) les range étonnamment parmi les disciples itinérants qui partagent le ministère même de Jésus. On s’attendrait plutôt à les retrouver dans la représentation des vertus chrétiennes à domicile, dans leurs fonctions d’épouses et de mères. Dans le processus de décantage des personnages autour de Jésus, qui va de la foule curieuse et neutre, à la masse anonyme de nouveaux disciples jusqu’au noyau des intimes, des femmes sont placées au niveau des Douze et avec eux. Il n’y a pas de femmes parmi eux, mais une fois qu’on a rompu avec une longue habitude apologétique de réduire tout ministère aux leurs et les leurs au sacerdoce, qu’on les a resitués dans la question globale du ministère chrétien, leur signification propre, certes fort importante, exclut-elle ipso facto une succession féminine ? Que représentent-ils dans le système actoriel des évangiles? Pourquoi Marie-Madeleine et des femmes entre Jésus et eux au moment de la résurrection?
Dans la syntagmatique de la mission, après le stade de l’appel à la conjonction avec Jésus, un premier envoi des Douze est suivi de celui de soixante-douze autres disciples avec le même mandat et les mêmes recommandations (Lc 9, 1-6 et 10, 1-20). Ces soixante-douze voyageant deux par deux pouvaient inclure des disciples féminins, à la façon de ces couples de missionnaires, mariés ou non ? salués par Paul en Romains 16. Nous sommes ici au niveau de la simple plausibilité, il est vrai, mais, par contre, rien dans les textes ne nous autorise à décréter l’impossibilité de cette supposition et l’exclusion d’office des disciples féminins.
Sous peine de discontinuité radicale, il faut supposer cependant que la pratique des premières communautés reflète celle des disciples formés par Jésus. Nous trouvons à la période dite apostolique dans les études sur les ministères (des années 40 à 65 après J.C.) la triade des apôtres, prophètes et docteurs, également repérable dans la Didachè aux chapitres 11 à 13.
Les Apôtres étaient des envoyés officiels, mandatés par une communauté; ils allaient par deux et avaient pour rôle l’annonce kérygmatique. À la lumière du statut égalitaire des disciples masculins et féminins, on peut supposer que des femmes ont fait partie de ces couples ou groupes d’itinérants. Rien ne s’y oppose si la femme n’a pas à voyager seule et que son ou ses accompagnateurs encadrent sa prise de parole et la cautionnent eu égard aux moeurs du temps. Nous en aurions un exemple précis en Romains 16, 7 : « Saluez Andronicus et Junias [ … ] apôtres éminents qui ont même appartenu au Christ avant moi », si Junias est un nom propre féminin, ce qui reste difficile à déterminer dans le dédale des manuscrits. Plusieurs copistes ont remplacé Iounian par Ioulian à propos de la Julie de nos traductions françaises. On connaît de plus une forme masculine du même mot : Iouniàn, et une forme féminine : lounían; la différence d’un accent attribue à Andronicus un compagnon ou une compagne selon les manuscrits.
À partir du moment où l’on a admis la possibilité de membres féminins importants à la tête des communautés, il est également possible que des Phoebé aient elles-mêmes mandaté des apôtres, et que les « gens de Chloé » (1 Co 1, 11) soient des missionnaires, si Chloé perd le métier de commerçante que les commentaires lui prêtent sans aucun appui dans le texte et se garde en contact avec Paul pour des motifs apostoliques.
Les prophètes jouent un rôle de premier plan dans les assemblées chrétiennes. Les épîtres pauliniennes recommandent de ne pas mépriser la prophétie (1 Th 5, 20), de l’exercer en accord avec la foi si on a reçu ce don (Rm 12, 6) et, dans la recherche des manifestations de l’Esprit, d’aspirer surtout à la prophétie (1 Co 14, 1-39), car « vous avez été édifiés sur le fondement des apôtres et des prophètes, Jésus-Christ lui-même étant la pierre maîtresse » (Eph 2, 20). Le livre des Actes signale leur présence dans les églises de Jérusalem, d’Antioche, d’Ephèse et de Césarée (Ac 15, 32; 21,10; 13, 1; 19, 6; 21, 9), présence et activité régulières distinctes du charisme de prophétie qui peut s’exprimer à l’occasion chez tous les chrétiens. Ils sont animateurs des communautés locales et, parmi eux, on choisit les apôtres itinérants. Ils édifient l’assemblée, au sens littéral de la construire et de la faire croître, l’exhortent, l’encouragent, assurent la prédication et l’instruction, prononcent bénédictions et prières d’action de grâces (1 Co 14, 3-4.15-17.22.31), communiquent à l’occasion une révélation personnelle.
Or, nous savons également par Actes, épîtres et Apocalypse que des femmes prophétisaient sans qu’on mette en doute l’authenticité de leur inspiration, sans qu’on brime leur activité. Les quatre filles du diacre Philippe durent avoir une influence considérable, puisque l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe de Césarée parle de leur lieu de sépulture honoré par toutes les provinces d’Asie. Paul discute de la manière vestimentaire de prophétiser et non du fait, du droit, de la qualité de l’inspiration des prophétesses (1 Co 11, 3-6). Le contenu de son activité prophétique qui enseigne l’idolâtrie vaut à une femme de Thyatire le nom de Jézabel et le titre de faux prophète, non sa prétention à être prophète (Ap 2, 20).
Les didascales, eux, dispensent un enseignement plus poussé, plus systématique à partir des Écritures. Scribes de la nouvelle alliance, docteurs de la loi nouvelle, il y a peu de chances de trouver parmi eux des femmes, exclues d’emblée des lieux de formation y compris des leçons élémentaires de lecture et d’écriture. Une femme ou l’autre peut briller par son intelligence des choses de la foi, Prisca compléter et rectifier les connaissances chrétiennes de l’érudit Apollos (Ac 18, 26), elle ne pourra, comme lui, par « la force de ses arguments avoir raison des Juifs en public, quand il prouvait par les Écritures que le Messie c’était Jésus » (Ac 18, 24-28). Le non-accès à la compétence requise limitait ici la présence féminine, non la nature de ce ministère lui-même. Règle générale, l’esprit n’y supplée pas par action miraculeuse continue.
La période suivante (des années 65 à 95 après J.C.) ajoute à la première triade les évangélistes et les pasteurs, puis une deuxième triade les épiscopes, les presbytres et les diacres. Le fait que les évangélistes soient surtout des itinérants ne raye pas les femmes de leur nombre, nous l’avons vu. Ni la fonction locale de pasteur en elle-même, quoiqu’en vertu de l’organisation sociale, du peu de poids de la gent féminine, la chrétienne désignée à ce poste devait rayonner d’une singulière présence de l’Esprit.
Épiscopes et presbytres ne sont pas encore définis par le sacerdoce ni distingués par des frontières ministérielles bien nettes; des femmes ont pu ou auraient pu devenir surveillantes ou « anciennes » de l’église. On reconnaît que certaines furent diaconesses au même titre que les hommes diacres, conclusion appuyée sur les souvenirs de la mémoire ecclésiale plus que sur des indices textuels qui restent assez flous.
Des femmes donc apparaissent ou peuvent apparaître aux différents postes ecclésiaux dès qu’on replace dans une perspective plus globale la question des ministères. La remarque s’applique à leur présence en général dans le Nouveau Testament et gagne de nouveaux horizons quand une lecture se sensibilise au fonctionnement du langage inclusif de nos grammaires masculines. Nous oublions que le terme disciple recouvrait des hommes et des femmes; nous lisons exclusivement au masculin des passages adressés aux deux sexes. Le texte lui-même a ses habitudes d’époque dans la nomenclature de ses personnages. En Luc par exemple, les annonces solennelles de la Passion sont adressées aux disciples (9, 18.43) et aux Douze (18, 31). Or quand les deux anges du matin de Pâques dirent aux femmes accourues au tombeau : « Rappelez-vous comment il vous a parlé quand il était encore en Galilée » et citèrent une annonce de la Passion, « elles se rappelèrent ses paroles » (24, 6-8).
Quant aux passages qui les excluraient des ministères (comme 1 Co 14, 34-35 qui leur commande de se taire, c’est-à-dire de ne pas parler dans les assemblées, et 1 Tm 2, 11-15 qui leur interdit d’enseigner) il faudrait d’abord résoudre leurs contradictions internes et étudier leur articulation avec les passages positifs du même corpus avant d’en tirer quelque conclusion. Comment la prophétesse agréée de tous de 1 Corinthiens 11 pourra-t-elle éviter de fournir un enseignement à l’assemblée? Comment celle qui répond à l’invitation à la virginité de 1 Corinthiens 7 pourra-t-elle être « sauvée par sa maternité » (1 Tim 2, 15) ? Comment la descendante d’Ève ramenée à une soumission de nature et de culpabilité (vv. 12-15) lira-t-elle Galates 3, 28 où Paul déclare que dans le Christ il n’y a plus de distinction entre l’homme et la femme, entre Adam et Ève ? Enfin, un autre phénomène se fait jour à travers les années de rédaction du Nouveau Testament. À mesure que l’église se hiérarchise, sur le modèle de la société du temps, dans la même mesure réapparaissent les conseils de soumission adressés aux femmes, disparaissent les mentions de leurs activités communautaires et domine dans les épîtres de la fin du siècle la louange des vertus familiales qui leur reviendrait comme héritage chrétien. Les lectrices du Nouveau Testament se prennent à regretter les entretiens de Jésus avec la Samaritaine, Marie et Marthe de Béthanie.
Invitation à ne pas conclure
À problématique féminine nouvelle, nouvel angle de relecture du Nouveau Testament. À nouvel éclairage sur les pré–supposés de la question à poser, nouvel horizon de la réponse à réévaluer. Quelles que soient les avenues d’analyse adoptées, l’état dans lequel nous trouverons les femmes autour de Jésus et dans les communautés du premier siècle est-il normatif pour nos problèmes actuels, ceux de la condition sociale féminine et ceux de la réalité ecclésiale? La place des femmes dans le Nouveau Testament donne-t-elle la mesure de la place des femmes dans l’Église du vingtième siècle?
Marie de Nazareth, Marie de Magdala et Marie de Béthanie sont uniques et radicalement inimitables. La révélation ne porte pas non plus sur la forme de société dans laquelle le Verbe s’est incarné, donc pas non plus sur le vécu féminin de l’époque. À l’intérieur du Nouveau Testament certaines pratiques sont même à réévaluer, et à l’aune de ce que Jésus a apporté, de la réalité proprement évangélique née de lui. Où les femmes sont aussi images de Dieu, donc jouissent de toute la dignité apanage de la personne humaine. Où elles reçoivent un appel égal à la condition de disciple, à la mission d’église, à la consécration pour le Royaume. Dans laquelle elles sont incorporées par un baptême identique à celui des hommes, par le don de l’Esprit qui s’exprime en elles à travers les mêmes charismes. Dans laquelle, c’est-à-dire, dans le Christ total, il n’y a plus cette dichotomie homme/femme, mais des êtres humains peu à peu transformés, de clarté en clarté, en celui qui est l’icône de Dieu (2 Co 3, 18; 4, 4). Ces critères, plus qu’une pratique établie si longue soit-elle, constituent l’instance première et dernière de nos questions, de nos réponses et de nos traditions au chapitre des ministères d’église.
Olivette Genest est exégète et professeure émérite de la faculté de théologie
et de sciences des religions de l’Université de Montréal.
*Ce texte a d’abord été publié dans Studies in Religion/Sciences religieuses, 16/1, 7-20 en 1987.
Il a été revu et corrigé par l’auteure le 20 novembre 2010 et est publié avec son autorisation.
NOTES
[1] Sauf en Rm 15, 16 où la spécificité du vocabulaire sacerdotal est d’ailleurs contestée.
[2] Voir Jean Delorme, éd., Le ministère et les ministères selon le Nouveau Testament. Dossier exégétique et réflexion théologique, coll. « Parole de Dieu », Paris, Seuil, 1974; André Lemaire, Les ministères aux origines de l’Église. Naissance de la triple hiérarchie évêques, presbytres, diacres, coll. « Lectio divina », n° 68, Paris, Cerf, 1971; André Lemaire, « Des services aux ministères. Les services ecclésiaux dans les deux premiers siècles », Concilium (1972), p. 39-51; Roger Gryson, Le ministère des femmes dans l’Église ancienne, Gembloux, J. Duculot, 1972; et Ida Raming,Der Ausschluss der Frau vom priesterlichem Amt. Gottgewollte Tradition oder Discriminierung, Cologne, Böhlau, 1973.
[3] Gryson, Le ministère des femmes, p. 173.
[4] Mc 1, 16-20; Mt 4, 18-22; Lc 5, 8-11. Choix des Douze: Mc 3, 13-19; Mt 10, 1-4; Lc 6, 12-16.
[5] Pour un relevé de documents anciens et modernes, comprenant règlements ecclésiastiques, déclarations des Pères de l’Église, listes d’incapacités des femmes en regard de ces fonctions, lire : Marie-Jeanne Bérère, Le jeu de la tradition dans la pratique masculine du ministrère apostolique, coll. « Cahiers de l’institut catholique de Lyon» t. 3, Paris, Société Operex, 1980; Gryson, Le ministère des femmes. Pour la discussion de ces données, voir également: Jean-Marie Aubert, La femme. Antiféminisme et christianisme, Paris, Cerf-Desclée, 1975; Catholicisme hier aujourd’hui et demain, t. 4. « La femme », in « Droit canon », col. 1174-75, Paris, Letouzey et Ané, 1956; Jean Galot, Mission et ministère de la femme, Paris, Lethielleux, 1973; et Monique Piettre, La condition féminine à travers les âges, Paris, Éditions France-Empire, 1974.
[6] Thématisation, thématique, thème seront désormais employés au sens greimassien, qui diffère de celui des procédés thématiques critiqués dans la première partie. Ces derniers procèdent par réduction des figures pertinentes sous une appellation globale et analyse de la récurrence de l’une d’elles. La théorie sémiotique de Greimas définit le thème : « … comme la dissémination, le long des programmes et parcours narratifs, des valeurs déjà actualisées (c’est-à-dire en jonction avec les sujets) par la sémantique narrative ». Voir A. J. Greimas et J. Courtès, Sémiotique. Dictionnaire raisonné de la théorie du langage, Paris, Hachette, 1979, article « Thème », 394. Voir également les articles « Thématisation » et « Thématique » dans les volumes 1 et 2.
[7] Le Nouveau Testament exprime parfois le service par le verbe douleuō et sa famille grammaticale. Une analyse exhaustive devrait en tenir compte. Nous nous cantonnons ici au parcours sémémique de diakoneō.
[8] Dans 1 Corinthiens des chapitres 12 à 14 voir 1 Co 12, 8-10.28.29-30; 13, 1-3.8-13. En Rm 12, 3-21 voir 6-8. En Ep 4, 1-16 voir 4, 11.
[9] De plus « c’est Dieu qui établit dans l’église » les ministres (1 Co 12, 28); « c’est le Christ qui a donné certains comme apôtres » (Ep 4, 11).
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