« La femme a-t-elle une vocation particulière dans l’Église ? » Une réponse féministe

Le comité éditorial de la revue me demande de répondre à la question : « La femme a-t-elle une vocation particulière dans l’Église? » Question intéressante! Je voudrais y répondre à partir d’une perspective féministe en me basant sur des recherches universitaires réalisées dans le domaine de la théologie, mais aussi sur mon expérience de femme spirituelle, membre de la collective féministe et chrétienne L’autre Parole.

Les termes de la question soulèvent en eux-mêmes quelques autres interrogations. J’en retiens trois.

Première question : d’où vient que l’on parle de la femme et de sa vocation au singulier? Le singulier semble nous orienter vers une analyse de la « nature » de la femme ou, autrement dit, de qualités que toutes les femmes dans leur immense diversité possèderaient en commun. Mais une telle « nature » de la femme existe-t-elle? Et, si oui, de quelles manières peut-on la penser et à partir de quelles méthodes? Qu’en est-il de la « vocation »? On peut la comprendre comme ce à quoi des personnes sont appelées afin de réaliser leur être profond. Y aurait-il une « vocation particulière » pour toutes les femmes? Que serait cette vocation/femme? Quelle parole féministe peut-on tenir à ce sujet?

Deuxième question : d’où provient qu’une telle préoccupation demeure centrée sur la femme? Autrement dit, comment se fait-il que l’on ne pose pas la même question pour l’homme? Car on ne la pose pas pour lui. Je ne l’ai pas vu posée. Je ne connais pas de discours universitaire, citoyen ou ecclésial qui s’attarde à chercher la vocation particulière de l’homme qui le distinguerait de la femme. Un tel discours n’existe tout simplement pas. Il en est ainsi parce que le discours sur l’homme occupe la position de la normativité. Il nous parle de l’humain universel. Mais remarquons que cela témoigne d’un traitement dissymétrique entre les deux sexes.

Troisième question : qui pose la question? Qui sont les agents du discours qui formulent l’interrogation en ces termes précis? Elle renvoie, dans les faits, au discours des instances de l’Église catholique romaine. Ces mots exacts et cette manière spécifique d’aborder la question de « la femme » s’inscrivent dans le cadre d’une théologie de la femme que le Vatican a développée depuis le milieu les années 1980 et, plus particulièrement, depuis les écrits abondants du pape Jean-Paul II sur le féminin et sur les rôles des femmes dans la société et dans l’Église.

Puisqu’il s’agit de la formulation romaine, je propose de l’étudier selon la logique interne du Vatican dans le but de bien en comprendre les tenants et aboutissants. À partir de là, je tenterai une reformulation féministe, ce qui demandera de faire subir un certain déplacement à la question.

La position du Vatican sur la vocation de la femme dans l’Église

Selon Rome, la femme possède effectivement une vocation particulière dans l’Église. Avant de la détailler, cependant, il me semble important de situer le contexte de cette position. À mon avis, la théologie de la femme du Vatican demeure généralement mal comprise à cause de sa complexité et de son étrangeté par rapport aux modes de pensée devenus les nôtres. En effet, elle se déploie sous la forme d’une théologie de l’histoire du salut qui distingue trois ordres : l’ordre premier (dans le paradis, Adam et Ève), l’ordre de la chute (après le péché des premiers parents Adam et Ève) et l’ordre de la rédemption (après la venue de Jésus-Christ, dans l’Église et l’eschatologie). Selon la logique interne de ce discours, la référence à l’Église ne vise pas d’abord une différenciation de la société comme on pourrait le penser spontanément. Elle renvoie plutôt à l’ordre de la rédemption en contraste à l’ordre déchu. Ainsi, la vocation de la femme « dans l’Église » énonce les caractéristiques de la « femme sauvée » par opposition à celles de la « femme déchue » ¹ .

Il importe de noter que, pour les théologiens romains, la référence au paradis terrestre et à la chute se situe sur le plan symbolique. Cela veut dire que la distinction entre les trois ordres ne réfère pas à des événements historiques survenus. Cela n’enlève pas son poids à l’interprétation symbolique, car elle a la force de fournir une vérité théologique immuable, voulue par Dieu et valable pour toutes les cultures et tous les temps. C’est ainsi que les auteurs fondent sur une lecture symbolique de la Bible ce qu’ils appellent des caractéristiques éternelles de la nature de la femme selon les trois ordres de l’histoire du salut.

Un deuxième élément, non habituel pour nous, complique l’interprétation de la théologie de la femme du Saint-Siège. On y distingue deux niveaux de discours : d’une part, le signe de la femme (le mot « femme » est alors placé entre guillemets) et, d’autre part, les femmes concrètes. Le signe de la « femme » correspond à « l’éternel féminin » voulu par Dieu. On découvre sa signification par une lecture du paradigme biblique de la « femme » depuis Ève jusqu’à Marie et la femme de l’Apocalypse.

Que signifie le signe de la « femme»  ou le féminin selon le Vatican?

Les auteurs romains écrivent qu’en « son être le plus profond et le plus originaire », la femme « existe ‘‘pour l’autre’’ » ² . Le principe d’aide est inscrit dans la « femme », celle-ci a été créée comme une « autre » de l’homme. En ce qui concerne les femmes concrètes, « les saintes femmes [les femmes sauvées, les femmes ‘dans l’Église’] sont une incarnation de l’idéal féminin » ³ .

D’un point de vue féministe, le bât blesse précisément dans cette application automatique de l’éternel féminin à la vocation des femmes concrètes. Elle a pour effet d’enfermer toutes les femmes dans un même modèle défini par des hommes : ceux-ci ne demandent pas l’avis des femmes à propos de ce qu’elles sont ou de ce qu’elles vivent. Ils assignent de surcroît aux femmes des tâches de service aux hommes.

Poursuivons avec le deuxième aspect, celui qui concerne non plus seulement le féminin, mais les femmes concrètes.

La « vocation particulière de la femme dans l’Église » consiste à être épouse et mère, physique ou spirituelle. En tant qu’épouse et mère, elle existe en effet  « pour l’autre » et ses rôles et fonctions en découlent : servir, prendre soin, défendre la vie (et le caractère sacré de la vie), comprendre l’autre, être sensible aux autres, écouter, compatir, aider, éduquer (en particulier à la foi). Lorsque les femmes travaillent à l’extérieur du foyer, il leur est demandé d’y incarner leur vocation particulière de sorte qu’elles contribuent à la construction d’un monde de paix. Elles n’ont pas accès à l’ordination pour des raisons symboliques liées au féminin. Essentiellement, l’argument romain contre l’ordination des femmes repose sur leur nature spécifique et sur le fait qu’elles ne peuvent représenter Jésus qui était un homme.

D’un point de vue féministe, cette vocation/femme dépeint une politique injuste des relations entre une moitié de l’humanité et l’autre moitié. Elle subordonne les femmes aux hommes en les enfermant dans le seul modèle, celui « d’exister pour l’autre », pour l’homme, et elle leur impose des tâches de service. Cette politique n’a d’autre fondement qu’elle-même, que sa propre implantation, que ses propres pratiques inculquées en nous. Le féminisme vise à briser cette injustice et à créer des relations justes. Du point de vue féministe, le choix par le Vatican d’adopter une telle vision de la femme constitue une situation dramatique. Elle suscite de l’indignation, une déception et une tristesse profondes.

Réponses à une objection

On objecte souvent à cette lecture féministe de la théologie de la femme du Vatican d’exagérer la subordination des femmes aux hommes dans la pensée romaine. On souligne qu’en réalité, le Saint-Siège s’est distancié des conceptions patriarcales et qu’il propose plutôt une vision de l’égalité des sexes dans la différence des fonctions. On explique qu’il est bien normal de reconnaître une différence entre les hommes et les femmes dans l’égalité des deux sexes, que le fait de mettre en avant la différence ne veut pas dire nécessairement qu’on se situe dans un cadre patriarcal qui subordonne les femmes aux hommes.

Cette objection est courante et importante et je désire y répondre de trois manières.

Premièrement, il existe pourtant une réelle dissymétrie (une non-égalité, une subordination) entre les sexes dans la théologie de la femme. Elle se dévoile entre autres dans le fait que les hommes sont appelés à incarner les versants masculin et féminin de leur être, tandis que les femmes doivent se réaliser uniquement dans le féminin. Cette différence entre les sexes occupe une fonction cruciale dans les pensées patriarcales ou phallocentriques. Ce discours porte sur les hommes à partir du point de vue des hommes. Ils s’approprient le féminin. Ce féminin existe en tant qu’une ombre de l’homme, en tant qu’une qualité féminine à l’intérieur de l’homme, moindre que la qualité masculine. Marie (entendons la « femme », le féminin) agit « d’une manière différente, mais toujours subordonnée » ⁴ . À cette étape, celle de l’étude de « l’éternel féminin », les vies des femmes concrètes ne sont pas encore considérées, le discours est centré sur les hommes. Ceux-ci incarnent le masculin et le féminin.

Lorsque les femmes concrètes apparaissent, la logique patriarcale/phallocentrique construit une homogénéité du groupe des femmes. Elle crée une distanciation du groupe des femmes, ce qui permet leur subordination dans des rôles de service. Pour que l’opération fonctionne, la logique patriarcale/phallocentrique exige que les femmes ne puissent se réaliser que dans le féminin. C’est bien ce schéma que nous trouvons dans la théologie de la femme : on nous explique que la « femme déchue », celle qui se situe dans l’ordre du péché, cherche à s’approprier les qualités masculines. Elle refuse sa vocation propre. La femme doit au contraire « envisager son épanouissement personnel, sa dignité et sa vocation […] selon la richesse de la féminité qu’elle a reçue le jour de la création et […] qui lui est particulière » ⁵ .

On constate qu’il n’y a pas une égalité entre les sexes sous cet aspect, pas de réciprocité. Les hommes sont masculins et féminins, tandis que les femmes sont uniquement féminines. Voilà une première réponse à l’objection qui soutient que le Vatican prônerait une véritable mutualité entre l’homme et la femme, mais dans la différence.

Deuxièmement, comment comprendre le principe de l’égalité des sexes? Car le Vatican accorde une importance immense à l’énoncé de l’égalité en dignité de l’homme et de la femme. Dans tous ses textes sur la vocation de la femme, il énonce, il redit, il réitère cette pierre angulaire de sa pensée, qu’il formule ainsi : « Tous les deux sont des êtres humains, l’homme et la femme à un degré égal » ⁶ . Ils sont humains, l’homme et la femme. Remarquons qu’on a peine à imaginer que le Vatican soutiendrait que la femme n’est pas humaine ou qu’elle le serait à un degré moindre que l’homme. Tout compte fait, l’énoncé dit très peu de choses. Il se situe à un niveau élevé d’abstraction anthropologique. Il signifie que la femme est humaine à un même degré que l’homme. Il ne réfère pas à l’égalité sociale à laquelle nous pensons spontanément dans les sociétés de droit. L’énoncé de l’égalité des sexes, quand il est prononcé par le Vatican, se situe à un tel niveau de généralités qu’il s’accorde avec la position de la subordination sociale des femmes aux hommes.

Mais, troisièmement, le Vatican emploie très rarement le terme de subordination. Ce mot ne passe pas. Il ne serait pas reçu. Imaginons un seul instant une représentante officielle du Saint-Siège parlant de la subordination des femmes dans le cadre d’une allocution à une commission sur les droits des femmes à l’ONU. Inimaginable! Ce discours serait tout simplement irrecevable!

Non seulement le Saint-Siège évite-t-il ce type de discours, mais, au contraire, il demande aux femmes catholiques de faire la promotion d’un « nouveau féminisme » qu’il présente comme un féminisme de l’égalité en dignité humaine dans la différence des fonctions qui se distingue du « féminisme occidental radical ». Ce dernier est dangereux, selon le Vatican, pour plusieurs raisons : il veut libérer les femmes de leur vocation d’épouse et de mère, il veut faire des femmes des copies des hommes, il brise l’harmonie entre les hommes et les femmes, et il refuse l’idée d’une nature immuable de la femme. Au contraire, le « nouveau féminisme » défend la vraie dignité des femmes. Il met en valeur leur nature et leur vocation propres. Il fait l’éloge du « génie » de la femme comme épouse et mère physique ou spirituelle qui agit dans la perspective d’un service désintéressé ⁷ .

Il est notable que le Vatican emploie abondamment des termes féministes : l’égalité des sexes, le « nouveau féminisme », la libération de la femme vers sa vraie vocation, la lutte contre la discrimination faite aux femmes lorsqu’on l’empêche de réaliser leur propre nature. Chaque fois, il s’agit de faire valoir la dignité de la nature immuable de la femme comme épouse et mère physique ou spirituelle, d’un être/femme « qui existe pour l’autre », dans le service. Le Saint-Siège fait ainsi subir aux concepts féministes une inversion de sens. Les mots en viennent à signifier le contraire de ce qu’ils veulent dire dans la formation féministe.

Ma troisième réponse à l’objection est que le Vatican emploie des termes féministes pour énoncer sa position patriarcale/phallocentrique de la subordination des femmes aux hommes. Cela a pour effet d’adoucir sa position dans le discours et de la camoufler en partie. À mes yeux, cela explique aussi pourquoi il demeure ardu de comprendre la théologie de la femme dans sa logique propre.

Reformulation féministe

Pour conclure cette analyse sur une ouverture, je voudrais tenter une reformulation féministe de la question de départ. Posée dans les termes du Vatican, elle prend la forme : « La femme a-t-elle une vocation particulière dans l’Église ? » Je propose la nouvelle formulation qui suit : « Comment des personnes féministes changent-elles les relations dans l’Église ? » Cette nouvelle interrogation suppose quelques déplacements.

D’abord, les termes « des personnes féministes » se substituent à « la femme ». Cela opère un passage (1) du singulier au pluriel, (2) de la quête de la nature immuable de la femme à une recherche sur le devenir (sur le comment) de subjectivités qui optent pour défaire les rouages du patriarcat/phallocentrisme et (3) de la limitation à un sexe, la femme, à la référence possible aux deux sexes, à toutes personnes, femmes ou hommes, qui s’identifient comme féministes.

Ensuite, la suite de mots « changent-elles les relations » prend la place de « a-t-elle une vocation particulière », car un enjeu principal du féministe est la relation. Le patriarcat/phallocentrisme crée une politique relationnelle de subordination entre les deux sexes et enferme les femmes dans des rôles normatifs de service. Cette politique des relations suppose un contrôle de l’autre. Elle nous vient de loin dans l’histoire humaine. Inscrite dans la philosophie, dans la pensée et dans le langage, elle est incrustée dans notre peau, dans notre subjectivité, femmes et hommes, sous ces deux versants pour tout le monde, domination ou subordination dans les relations. Le féminisme vise à changer cette logique de la relation entre les humains sous toutes les formes complexes par lesquelles elle s’exprime dans le langage et dans la vie. En utilisant l’expression de « vocation particulière » de la femme, la pensée du Saint-Siège systématise de manière originale à l’intérieur de sa propre tradition une telle organisation des rapports humains. Le féminisme répond à cela par des actions multiples qui changent les relations en créant, dans la diversité, des relations justes.

D’un point de vue féministe, la reconnaissance de la diversité entre les femmes est essentielle. On ne définirait pas une vocation/femme unique pour toutes les femmes au sens d’une nature immuable, valable pour toutes les femmes de toutes les époques et de toutes les cultures. L’accès à un tel savoir universel ne paraît pas accessible. On conçoit cependant que les femmes partagent des éléments d’une même position subordonnée en régime de patriarcat/phallocentrisme, et qu’elles ont une tâche commune, dans la diversité et la solidarité, de construire de nouvelles relations.

Enfin, dans la nouvelle formulation, j’ai conservé l’expression « dans l’Église ». Je le prends au sens des communautés de foi vivantes auxquelles nous appartenons dans la perspective où « l’Église, c’est nous! »

On aura entendu souvent l’opinion que les femmes catholiques n’ont qu’à sortir de l’Église si elles veulent être libres. Cependant, d’un point de vue féministe, il n’existe pas de place sociale libre du patriarcat/phallocentrisme. Les différents espaces, pensons à l’université, lieu de production du savoir, à la politique, au sens des partis et de l’exercice du pouvoir, à la finance et à la direction d’entreprises, à la vie familiale et autres, tous ces domaines recèlent divers défis spécifiques en ce qui concerne la place qu’y occupent les femmes et la création de relations justes. De plus, les Églises qui ordonnent des femmes ou qui intègrent des femmes pasteures n’ont pas non plus accompli une égalité effective entre les femmes et les hommes. Quels que soient les lieux ou les domaines où des femmes et des hommes choisissent de mener des parties de leur vie, la tâche demeure de changer les relations et de construire créativement des relations justes. Cela implique une transformation de soi, car le changement est à la fois personnel et politique.

Clôture d’ouvertures

En somme, la question qui se pose d’un point de vue féministe est la suivante : comment des subjectivités féministes construisent-elles des relations justes dans la diversité de leurs expériences et de leurs positions ainsi que dans les divers espaces de création de la vie que constituent les multiples domaines et communautés ? Comment cela se passe-t-il dans les communautés de foi auxquelles nous appartenons ? Comment participons-nous, contribuons-nous à cette transformation ? Comment cela nous change-t-il concrètement dans notre peau, dans notre vie ? Comment l’Esprit inspire-t-il cette création personnelle, commune et mutuelle de nouvelles relations justes ?

Denise Couture
Le 4 février 2013

Ce texte a été publié dans la revue Prêtre et Pasteur, 116/67, juin 2013, p. 349-356 et est reproduit avec les permissions requises

NOTES

1)  Pour plus de détails, voir Denise Couture, « La théologie de la femme du Saint-Siège », « La femme déchue selon Jean-Paul II », et autres capsules, dans L’autre Parole, n^o  131 (automne 2011), p. 41-42; p. 19-20; p. 63-64; p. 76-77. 

2)  Congrégation pour la doctrine de la foi (Joseph Ratzinger, préfet), « Lettre aux Évêques de l’Église catholique sur la collaboration de l’homme et de la femme dans l’Église et dans le monde », le 31 mai 2004, n. 6.

3)  Jean-Paul II, Mulieris dignitatem : lettre apostolique sur la dignité et la vocation de la femme à l’occasion de l’Année mariale, le 15 août 1988, n. 27.

4)  Jean-Paul II, Redemptoris mater : lettre encyclique sur la Bienheureuse Vierge Marie dans la vie de l’Église en marche, le 25 mars 1987, n. 38, voir les n. 38 à 41.

5)  Jean-Paul II, Mulieris dignitatem, op. cit., n. 10.

6)  Jean-Paul II, Mulieris dignitatem, op. cit., n. 10.

7)  Pour plus de détails et pour les références, voir Denise Couture, « L’antiféminisme du ‘‘nouveau féminisme’’ préconisé par le Saint-Siège », dans le numéro conjoint des Cahiers du genre, vol. 52 (2012), p. 23-49 et Recherches Féministes,  vol. 25, n^o 1 (2012), p. 23-49.

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Professeure titulaire retraitée et professeure associée à l’Institut d'études religieuses de l'Université de Montréal, Denise Couture, Ph D. (théologie), est présidente de la la Société canadienne de théologie, cofondatrice du Centre de théologie et d’éthique contextuelles québécoises [CETECQ] et membre de la collective L’autre Parole. Ses champs d’expertise sont les suivants : théologie féministe, femmes et religions, interreligieux féministe; éthique théologique chrétienne, éthiques et religions, éthique et sexualité; théologie contextuelle, théologie et altermondialisme.

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